José Manuel Lucía Megías (trad.)

Chrétien de Troyes

Perceval (o el libro del Grial)

Madrid, Gredos, 2000

Introducción

por

José Manuel Lucía Megías

 

Chrétien de Troyes y la corte de Champaña: el autor y su público

 

Cuando la corte se reunió, no hubo en la región ministril que supiera algún modo de deleitar que no acudiera a la corte. En la sala hubo gran gozo, cada uno hizo aquello que sabía; uno salta, otro da volteretas, otro hace encantamientos, [uno relata], otro silba, otro canta, [y el otro explica], aquél toca la flauta, [el otro el arpa], otro el caramillo, otro el rabel, y otro toca la viola; las doncellas danzan y bailan; todos disputan por tener la mayor alegría: no hay nada que produzca gozo o que pueda sacarlo del corazón humano, que no estuviera en aquel día en las bodas. Suenan panderos, suenan tambores, corcamusas, flautines, flautas, trompas y caramillos. ¿Para qué seguir hablando de lo demás?[1]

 

Una escena similar debió vivirse en la corte de Champaña a mediados del siglo xii y no era para menos: el conde Enrique el Liberal tomaba como esposa a María, la hija mayor de Leonor de Aquitania y del rey de Francia, Luis vii[2]. La corte de Champaña, de la mano de sus señores, se convertirá en la segunda mitad de este siglo, el que verá consolidarse la literatura en lengua vulgar, en un centro cultural de primer orden: desde los tratados latinos a las obras historiográficas o teológicas, tan del gusto del conde; desde la poesía lírica a las narraciones rimadas o romans, tan del gusto de la condesa. Por mandado del conde Enrique, Simon Chévre d’Or, canónigo de San Víctor, escribió en latín hacia 1163 tres poemas inspirados en la Iliada y en la Eneida; por su parte Pierre de Celle, abad de Saint-Remi de Reims, comienza su De Disciplina claustrali con una dedicatoria al conde. Tampoco hemos de olvidar cómo la condesa aparece citada en numerosas ocasiones en cansós provenzales, como en las de Rigaut de Berbezilh («Tuit demandon qu’es devengud’Amors»[3]), y en la de los trouvéres, los poetas líricos del norte de Francia, quienes, seguramente, encontraron en su corte el lugar idóneo para dar rienda suelta a su creatividad (a su oficio). Dos ejemplos, que bien pueden reflejar una realidad como también un sueño: Conon de Béthune se lamenta porque en la corte francesa se han burlado de su forma de hablar, dolor que le resulta insoportable pues se hallaba presente la condesa de Champaña[4]; Gace Brulé, que también le veremos aparecer en la corte de Blois, después de una decepción amorosa, decide abandonar la poesía, a la que sólo vuelve por ruegos de la condesa[5].

Pero no se trata de la única corte literaria en este momento en el Norte de Francia; dejando a un lado la de los reyes franceses (la personalidad austera de Luis VII y el divorcio con Leonor de Aquitania en 1152 no crearon un ambiente propicio para las artes), la corte de los condes de Blois, la de Felipe de Flandes, en sus castillos de Flandes y de Vermandois, y la de los Plantagenet (con Leonor de Aquitania) en Inglaterra permiten comprender y contextualizar el auge y la difusión de la literatura vernácula en Francia durante el siglo xii. El hermano de Enrique el Liberal, Tibaldo de Blois, casado con otra de las hijas de Leonor de Aquitania, Alais, va a atraer a su corte a diversos escritores, trovadores y juglares. Y así, a instancias suyas y de María de Champaña, según se indica en la obra (vv. 6548-53)[6], escribió Gautier d’Arras su Eracle, obra inspirada en la historia del emperador bizantino Héraclius, pero transformada en un relato de la Santa Cruz y en una exaltación del Santo Sepulcro de Jerusalén; de la misma manera que a instancias de Balduino v de Hainaut, hermano de Felipe de Flandes, dice haberla concluido. También en la obra del trouvère Gace Brulé se unen elogios tanto al conde Tibaldo como a María de Champaña, como ya se ha indicado. Y en la corte de Inglaterra, alrededor de Enrique ii Plantagenet es necesario situar el otro gran centro cultural de la cultura francesa[7]: de allí proceden los romans de la Materia Antigua (Roman d’Eneas, Roman de Troie y Roman de Thébes), de allí los Lais de María de Francia y las leyendas artúricas (de la obra historiográfica de Geoffrey de Monmouth, con su traducción romance con el nombre de Brut realizada por Wace, a las leyendas más fantásticas) o los amores contrariados de Tristán e Iseo...

En este contexto debemos situar la vida y la obra de Chrétien de Troyes, quien, casi con toda seguridad, estuvo vinculado a la corte de María de Champaña y de Enrique el Liberal durante toda su vida, en cuya magnífica biblioteca pudo aprender algunas de las técnicas narrativas que luego empleará en sus obras, y en cuyos salones pudo encontrar el público idóneo para sus obras: el centro de la vida cultural de su momento. Pero, ¿quién se esconde tras el nombre de «Chrétien de Troyes»[8]? Nada sabemos de él, en realidad: un número de obras que dice haber compuesto (en el prólogo del Cligés, al que volveremos) y multitud de hipótesis y suposiciones a partir del análisis de sus romans artúricos, de esos textos narrativos escritos en pareados octosilábicos que consiguió llevar a sus cotas más altas, dando vida a personajes y relaciones (los amores adúlteros de la reina Ginebra y Lanzarote del Lago) así como a objetos (la Mesa Redonda) y a misterios (el grial) que marcarán las líneas de evolución de la Materia de Bretaña. Su obra se ha de considerar como el inicio de un género (a partir de los romans de la Materia Antigua antes indicados, y, en especial, el Roman d’Eneas) que él mismo llevó a su plenitud. Recordemos algunos de esas hipótesis: Chrétien es un clérigo, es decir, un hombre de letras, la «figura intelettuale specifica del medievo»[9], con un buen conocimiento de las artes liberales, las del trivium (gramática, retórica y dialéctica) y las de quadrivium (aritmética, música, geometría y aritmética)[10]. Sigamos con otras: su carrera de escritor debió comenzar hacia 1165 (por lo que podía haber nacido hacia 1135-1140), y en la corte de Leonor de Aquitania y de Enrique ii, donde pudo escribir su primer roman, el Erec et Enide, que gira en torno a posibilidad de compatibilizar el amor, el matrimonio y la caballería. «Clérigo», por tanto, que vive de su trabajo y de la generosidad de sus mecenas[11], y de ahí, que los primeros versos de su segundo roman, Cligés (escrito entre 1170 y 1176), sea posible leerlos en un contexto de autopromoción:

 

          Cil qui fist d’Erec et d’Enide,

          Et les comandemanz d’Ovide

          Et l’art d’amors an romans mist,

          Et le mors de l’espaule fist,

          Del roi Marc et d’Ysalt la blonde,

          Et de la hupe et de l’aronde

          Et del rossignol la muance,

          Un novel conte rancomance

          D’un vaslet qui an Grece fu

          Del linage le roi Artu.

 

[Aquel que compuso sobre Erec y Enid y romanceó las Enseñanzas de Ovidio y el Arte de Amar, y escribió el Mordisco del hombro, y sobre El Rey Marco e Iseo la rubia y La Metamorfosis de la abubilla, de la golondrina y del ruiseñor, empieza ahora un nuevo cuento de un joven que hubo en Grecia del linaje del rey Arturo][12]

 

            De este modo, Chrétien se presenta con una cultura muy similar a la de otros escritores de su época, en donde domina la figura de Ovidio, tanto de sus obras dedicadas al amor (Ars amatoria y Remedia amoris) como a los cuentos de las Metamorfosis (el Mordisco de la espalda se basa en la historia de Tántalo, hijo de Pélope, mencionado en el libro vi, mientras que el resto de las «metamorfosis», del mismo libro, hacen alusión a Tereo, Progne y Filomena)[13]. Todas se han perdido, como esa historia del rey Marco y la reina Iseo, que se ha considerado que debía ser un lai, una composición corta, como la que escribiera María de Francia (Chevrefeuille), Pero la pérdida no ha de considerarse completa: en el resto de su obra las volveremos a encontrar en forma de maestría en las descripciones y en los monólogos, en los análisis sicológicos de los comportamientos de los personajes y en la repetición de una obsesión: la historia trágica de Tristán e Iseo, de la naturaleza del verdadero amor (y su relación con la caballería). El Cligés, como indica el propio autor, nace como un anti-Tristán, una imagen invertida de esta tragedia amorosa, que aparecerá también en algunas de sus «cansós» de amor[14]. ¿Qué mejor tema para su discusión en la corte de María de Champaña que el de las dificultades y problemas que traía consigo el fin’amor, cantado y glorificado desde el sur de Francia gracias a la poesía trovadoresca? ¿No es acaso la condesa una de las autoridades que aparece en el libro de Andrés el Capellán, De Amore, a quien se le formula la cuestión de si es posible que exista amor ente esposos y si los celos entre los enamorados son reprobables?[15] De ahí que no extrañe que la propia condesa le proporcione la temática (la matière) y el sentido (sen) para su siguiente roman, según indica el propio autor en el prólogo: Lancelot o El caballero de la carreta, que escribió al mismo tiempo que Yvain o El caballero del león (entre 1177 y 1181)[16]. ¿Y cuál será esa «matière et sen» de la que habla en el verso 26? Los amores adúlteros de la reina Ginebra y Lanzarote del Lago, el mejor caballero del mundo, que se convertirá en una de las líneas narrativas fundamentales de la Materia de Bretaña, aunque no fuera del agrado de Chrétien: dejó sin concluir su obra[17].

      Y entre 1181 y 1190 se sitúa la redacción de su último roman, Perceval, que queda sin terminar debido a su muerte, si tomamos como verdadero el testimonio de Gerbert en una de las continuaciones de la obra[18], o a la falta de interés de su nuevo mentor, a quien se dedica la obra: Felipe de Flandes, que es un personaje esencial en la Francia de su tiempo, tanto por sus parentescos (primo hermano del rey de Jerusalén, Balduino iv) como por sus relaciones personales (padrino del rey Felipe Augusto de Francia). Viajó a Santiago de Compostela (1177) y a Tierra Santa (1177-1178), en donde rechazó ser regente del reino de Jerusalén, dejando una pésima imagen de sí mismo entre los franceses que habían depositado en él todas sus esperanzas. Sus años de esplendor, por su enorme influencia en la corte francesa, hay que situarlos entre 1178 y 1181. Volvió en 1190 como cruzado –como también lo había sido su padre el conde de Flandes-, pero no pudo ayudar a su rey, ya que murió de peste apenas llegado a Palestina (1191). Felipe de Flandes reunió en torno a su persona una importante corte literaria, pero no es necesario pensar en la presencia de Chrétien en ella: en 1181, María de Champaña queda viuda y Felipe de Flandes intentó, aunque sin ningún éxito, su mano. Pero interesa más la ficción que las hipótesis sobre la relación real entre ambos. Más el nuevo rumbo que, con un nuevo mecenas, tomará la obra de Chrétien, que el saber si la escribió realmente en Champaña (lo que parece más probable) o lo hizo en Flandes[19]. En el prólogo (v. 67), el autor indica que el conde le ha entregado un «libro» que trataba del «grial», de cuya naturaleza se ha discutido bastante[20], y seguramente el tema ya era conocido en las cortes literarias del norte de Francia, como pone de manifiesto el comienzo de una de las cansós amorosas de Rigaut de Berbezilh («Atressi con Persavaus»)[21], pero lo que interesa ahora resaltar es cómo Chrétien, dentro de ese mismo mundo cortesano que ha terminado por dominar, cambia el motivo central de su obra (el debate sobre el fin’amor, tal y como hemos ido viendo) para acercarse a un nuevo tema que, por no haber sido completado, resulta más difícil de precisar, pero que parece que tiene en la superación de la caballería terrenal su punto de referencia. Tema que no es ajeno a la situación histórica del momento: la preparación de la Tercera Cruzada, que también se reflejará en la poesía épica, con el ciclo de la Cruzada, y en algunas cansós de crozada de los trovadores provenzales; así como a las ideas de San Bernardo de Claraval, impulsor de la «Caballería Celestial», como tendremos ocasión de indicar más adelante[22].

      Una vez más se pone de manifiesto cómo al estudiar las obras medievales y sus autores dentro de su contexto, de sus ámbitos de recepción es posible un acercamiento a su «lectura coetánea». Con estas palabras, lo ha indicado Paul Zumthor: «El querer-cantar, el querer-decir procede de un acuerdo profundo y de una unidad de intenciones con el querer-escuchar de un grupo humano. Solidarios con la colectividad que les hace vivir, de su cultura y de su historia, el autor y quien dice la obra (ya sean la misma o personas distintas) participan con intensidad de una ideología común, comparten los gustos con aquellos a quienes se dirigen»[23]. De este modo, las obras literarias medievales, que se convierten en determinados códigos sígnicos, son portadoras de un particular discurso ideológico que tiene sentido en el espacio textual y en el ámbito de recepción que ha propiciado su nacimiento. Toda obra medieval, por lo tanto, pretende cubrir unos determinados horizontes de expectativas, que comportan ciertas constantes conocidas tanto por el emisor (el autor) como por el receptor (el oyente o lector), que son las que entran en juego, las que permiten que el «texto» se convierta en «obra», es decir, que el «texto», el discurso sígnico creado por un autor de acuerdo a una serie de principios retóricos, «viva» entre sus receptores, se comunique[24]. Este punto de vista es el que hemos tomado como referencia esencial en nuestra introducción. Veamos unos ejemplos para situar en su verdadera medida el contexto cortesano (centrado en la corte de María de Champaña) en donde se fraguaron y difundieron las obras de Chrétien.

Los proverbios y frases proverbiales, que aparecen con cierta frecuencia en el texto (vv. 1, 1032, 2497, 3630, 5414 y 7100), como ocurre en el resto de los romans de nuestro autor[25] vienen a cumplir dos funciones: por un lado, frente al auditorio, permiten una comunicación directa ya que se trata de una enseñanza que ambos comparten (crean un mismo ámbito de recepción, por tanto); y por otro lado, frente a la tradición literaria, están reproduciendo en lengua vulgar el mismo esquema retórico que los autores de versos latinos adoptaban con la técnica denominada «versus cum auctoritate», mediante la cual cada estrofa comienza o termina con un verso entresacado de los autores clásicos[26]. De este modo, se está creando un mismo espacio literario con la tradición, también conocida con el auditorio.

Pero será en las descripciones donde Chrétien se muestre como un verdadero maestro a la hora de sacarle partido a la estrecha vinculación entre el «texto» y su auditorio, pues el mundo cotidiano se convierte en punto de referencia de las acciones narradas. Lo que para su lector coetáneo resultaba un detalle costumbrista para nosotros se ha convertido, casi un milenio después, en una nota a pie de página; esa es la, irremediable, distancia que nos separa del «texto», lo que hace casi imposible que se convierta en una «obra» hoy en día. Desde el principio del relato, Chrétien jugará con el horizonte de expectativas de su auditorio, que ¿no estaría esperando un nuevo roman sobre el debate del fin’amor, y más cuando en los primeros versos se describe un «exordio primaveral», tan común al inicio de las cansós trovadorescas, tan difundidas de la mano de Leonor de Aquitania y de sus hijas por las cortes literarias del norte de Francia? Compárase el inicio de Perceval con el siguiente comienzo de una cansó de Guilhem de Peiteu:

 

Ab la dolchor del temps novel

foillo li bosc, e li aucel

chanton, chascus en lor lati,

segon lo vers del novel chan

 

[Con la dulzura del tiempo nuevo los bosques se llenan de hojas y los pájaros cantan cada uno en su latín, según el verso del nuevo canto][27]

 

Y cuando lo que se espera es ver aparecer a un caballero armado o a una dama enamorada, los versos 74 y 75 sorprenden con un personaje extraño («el hijo de la Dama Viuda») y con un espacio lleno de interrogantes («la Yerma Floresta Solitaria»). Se ha consumado una primera ruptura (que ha de ser validada) del horizonte de expectativas del auditorio y se confirmará al describir a qué dedica su tiempo el nuevo personaje (vv. 76-99): a tirar jabalinas mientras se dirige hacia los rastrilladores de su madre, que están trabajando en el campo. Esta nueva situación da lugar a una escena cómica: el encuentro con los caballeros (vv. 100-363), en donde uno de ellos parece ofrecer la clave para entender el episodio (vv. 242-248): se trata de un joven galés «más necio que animal de pasto». Todo vuelve a tener un sentido dentro del discurso ideológico del auditorio. La propia forma de presentar a los cinco caballeros dentro de la floresta muestra un nuevo juego de engaños y de falsas interpretaciones. Se trata de una descripción que se lleva a cabo desde el punto de vista del joven (homodiegética); y en ella se destaca el carácter auditivo (la sorpresa del estruendo), que debía ser habitual para los nobles receptores del texto (y de ahí el vocabulario utilizado), pero no para el muchacho galés que, hasta ese momento, ha vivido en su espacio idílico y campestre (gaste, ‘yermo’, no se olvide). De este modo, el efecto cómico se consigue al ofrecer una escena caballeresca desde el punto de vista de una persona ajena a este mundo. Por otro lado, Chrétien construye la descripción de los caballeros, a través del sonido, basándose en parte de su equipamiento (que se completará con la visión posterior, vv. 129-134): la lanza (lances), escudo (escus) y la loriga (hauberc). Este modo de describir permite que un aspecto de la realidad (el estruendo) pueda ser interpretado según las enseñanzas de la madre, las únicas que le son accesibles al joven: son diablos. Pero esta conclusión errónea se transformará en otra, igualmente falsa, cuando vea aparecer a los caballeros (vv. 130-134): son ángeles[28].

En todo caso, el juego no ha terminado: el largo parlamento de la madre (vv. 407-488), que sigue al diálogo con su hijo en donde se recoge tanto el engaño de los sentidos (diablo) como el de las enseñanzas maternas (ángeles) –que da lugar a un nuevo engaño: la madre cree que su hijo ha visto a los «ángeles exterminadores» (vv. 398-400)-, viene a confirmar una nueva ruptura en el horizonte de expectativas al explicar, ahora dentro del universo caballeresco que se comparte con el auditorio, el misterio del joven, de su madre y de su estancia en la floresta: se trata del descendiente de uno de los linajes más importantes de Inglaterra, y no ha sido educado para ser caballero por el miedo de la madre a perderlo, como le sucedió con su marido y con sus dos hijos mayores (vv. 481-488).

En la corte del rey Arturo se vuelve de nuevo a jugar con la ruptura de los horizontes de expectativas del auditorio, en donde Keu, el senescal, va a convertirse en la voz (errónea) dentro del texto que parece explicar lo que está sucediendo (así como lo había sido uno de los caballeros al menospreciar a los galeses). De este modo, desde la entrada en la corte (llena de detalles cómicos), con una imagen bien diferente al espacio triunfante del rey Arturo que aparece en otros romans (vv. 907-910), el autor llevará al receptor desde un joven que tira el bonete del rey al acercarse demasiado con su caballo (vv. 931-937), con lo que muestra una descortesía que viene a confirmar la que ha llevado a cabo con la Doncella de la Tienda, hasta el joven victorioso, el único que consigue arrebatarle al Caballero Bermejo la copa de oro que pertenece al rey (vv. 1112-1119): la línea que lleva hasta el mejor caballero del mundo ya ha sido prefijada, según el particular discurso ideológico que se comparte con el auditorio: por un lado, el linaje (indicado por la madre) y, por otro, las palabras proféticas tanto de la doncella (vv. 1033-1044) como del bufón (vv. 1054-1057).

Perceval, como el resto de las obras tanto de Chrétien como de otros autores, ha sido escrita teniendo en cuenta el particular y peculiar horizonte de expectativas de las cortes literarias del norte de Francia, y, en el caso de nuestro autor, de la de María de Champaña. De este modo, se están poniendo en juego, uno detrás de otro, una serie de aspectos que, para el lector actual, resultan intrancendentes, pero que fueron esenciales para el auditorio de su época... sólo desde este punto de vista podemos acercarnos a la obra y a la vida de Chrétien de Troyes, a los misterios que, entre todas ellas, esconde Perceval; y sólo así, desde la ruptura de unos determinados horizontes de expectativas, episodios como el del Castillo del Grial o las aventuras de Galván se insertan dentro de una visión unitaria del texto; resultan lógicos dentro de la nueva poética que ofrece la obra desde los primeros versos, en donde domina el juego de apariencias y falsedades, del «ser» y del «parecer», de la ficción y la realidad.

 

El grial: entre la realidad y el deseo

 

En el conjunto de los misterios que esconde Perceval, merece especial atención el grial, que se convertirá en piedra clave para la construcción del universo artúrico en las prosificaciones del siglo xiii. La senda del grial permite, una vez más, seguir los caminos, atajos y veredas que los textos literarios van transitando para adaptarse a sus nuevos auditorios, a los nuevos «discursos ideológicos» que dan sentido (sen) a los contenidos (matière) de las «obras». Del grial misterioso del roman de Chrétien, de una ambigüedad calculada y de una poética plasticidad, se pasará a un objeto concreto que se irá cargando de valores cristianos hasta su transformación en «santo grial». No está de más volver de nuevo a este camino, tan transitado por la crítica, que nos lleva del «misterio» al «milagro»; volver de nuevo al cortejo del grial, pieza clave del mito literario.

En el Castillo del Rey Pescador, Perceval observa, en silencio, un extraño cortejo; una vez más, la descripción se afirma a partir de la mirada del protagonista (homodiegética, por tanto): de una habitación cercana sale un muchacho (un valet) que porta una lanza blanca, de cuya punta brota una gota de sangre que resbala hasta su mano, y detrás de él, otros dos muchachos con dos candelabros de oro, trabajados con piedras preciosas, que con sus diez velas vienen a dar más luz a una sala que, versos antes (vv. 3187-3189), se había precisado que estaba muy bien iluminada. Pero todo se llena de oscuridad cuando aparece el grial (vv. 3220-3229):

 

          .I. graal entre ses .ii. mains

          Une demoiselle tenoit,

          Qui avec kes vallés venoit,

          Belle et gente et bien acesmee.

Quant ele fu laiens entree

          Atot le graal qu’ele tint,

Une si grans clartez i vint

Q’ausi perdirent les chandoiles

Lor clarté comme les estoiles

Quant li solaus lieve ou la lune

 

[Un grial entre sus manos/ llevaba una doncella, / que venía con los muchachos, / bella, agradable y bien engalanada. / En el momento en que ella entró / con el grial que llevaba,/ sobrevino tan gran claridad / que todas las velas perdieron / su luz, así como con las estrellas/ sucede cuando sale el sol o la luna].

 

            El cortejo pasará delante de Perceval y de su huésped, el Rey Pescador, entre sus asientos y el fuego, y se perderá en otra habitación. La escena se repite en todas las ocasiones en que se cambian los platos de la cena (vv. 3290-3291 y 3300-3301). Perceval calla y, con su silencio, da lugar al misterio. La descripción a partir de la mirada de un personaje había sido ya utilizada por Chrétien para crear un episodio cómico (la aparición de los caballeros en la Yerma Floresta) al inicio del relato; el mismo recurso permite la aparición del misterio: el auditorio que, en el primer caso, conocía el referente y, por tanto, se reía de las conclusiones a las que llegaba el joven galés al oír el estruendo de las armas (diablos) o la visión de las armaduras (ángeles); en este episodio se encuentra en el mismo plano que el protagonista: nada sabe del cortejo ni de la persona a quien se sirve con el grial... ninguna respuesta encontrará hasta que Perceval hable con su prima hermana y, sobre todo, con su tío el ermitaño. Y aún entonces quedarán muchas preguntas sin respuesta... la hostia con que alimenta al padre del Rey Pescador será el inicio de una serie de explicaciones, glosas y episodios que construirán la imagen cristiana del grial, la que lo convierte en el cáliz utilizado por Cristo en la Última Cena, el que José de Arimatea usó para recoger la sangre de Cristo crucificado... pero no avancemos tanto, todavía no.

            El cortejo se envuelve en un ambiente misterioso que el silencio de Perceval, y de todos los que se encuentran en la sala, viene a confirmar. Aparecen tres objetos que, en sí, resultan cotidianos dentro de la vida de un castillo: una lanza, un grial y una bandeja de plata, que no es más que un tajadero. Pero estos objetos, especialmente los dos primeros, se vuelven misteriosos por alguna peculiaridad en su descripción: de la lanza brota una gota de sangre y el grial ilumina la sala a su paso. Estos esbozos, misteriosos y ambiguos, darán lugar a la forma definitiva que adquirirá el grial tiempo después en otros textos, que en esta época designa un plato, largo y profundo, que se utilizaba para servir y comer suculentos platos, propio de las mesas de los grandes señores[29]. Y así se confirma con la explicación que más adelante dará el ermitaño sobre el misterio del grial (vv. 4620-4625):

 

          Mais ne quidiezpas que il ait

          Lus ne lamproie ne salmon;

          D’une sole oiste li sains hom,

Que l’en en cel graal li porte,

Sa vie sostient et conforte,

Tant sainte chose est li graals.

 

[Y no creáis que dentro de él haya / lucios, lampreas o salmones; / pues una sola hostia le sirven, / eso es lo único que en el grial llevan; / y así su vida se sostiene y reconforta, / el grial es lo más sagrado que hay][30].

 

            Pero estos versos no constituyen el final del camino sino el comienzo de la transformación cristiana del grial, al margen de su posible origen céltico[31] o pagano (e incluso, cristiano[32]). Un grial que porta una «oiste», que es una «sainte chose», lo que permite diferenciar dos planos, que se hacen geografía en el castillo del Rey Pescador: por un lado, el plano de la materialidad representado por la sala del castillo, por la mesa riquísima en que degustará Perceval los más exquisitos manjares y los vinos mejor curados; y por otro, la espiritualidad, esa otra sala de la que nada se sabe, en la que se alimenta el padre del Rey Pescador con la única comida que necesita para alimentar su cuerpo, pues «il est si esperitax» (vv. 6426-6428); habitación a la que se llega a través del cuerpo, pero que lo trasciende.

De la ambigüedad que impregna cada uno de los versos de Perceval, el grial y la lanza se van a concretar en una única visión en textos posteriores: el cáliz de la Última Cena, en el que José de Arimatea recogió la sangre de Cristo crucificado, y la lanza de Longinos, la que se utilizó para herir a Jesús en un costado. Como sucede en las narraciones maravillosas, se hace necesario concretar los orígenes de los fenómenos extraños. De este modo, el misterio se convierte, primero, en miraculus y, después, en historia; el proceso de prosificación terminará por hacer de este mito ambiguo del último roman de Chrétien de Troyes, el primer episodio de la Materia de Bretaña. Nuevos públicos, nuevos aires en la Francia del siglo xiii requieren nuevos mitos, nuevos textos: a Robert de Boron le debemos la primera versión de esa peculiar traslatio del cáliz de la Última Cena, en la que ya se ha convertido el grial, al universo artúrico, gracias a sus Roman de l’Estoire dou Graal (o Joseph d’Arimathie) y Merlin, que se ha de poner en relación con el Didot-Perceval (o Perceval de Módena) que parece ser la prosificación de un Perceval del que no hemos conservado su original en vero. En sus páginas, el Rey Pescador se convierte en el cuñado de José de Arimatea, Bron y Hebrón; su nombre se explica por haber pescado un pez y colocarlo en la Santa Mesa. Pero será con las prosificaciones del siglo xiii: la Vulgata (hacia 1215-1230) y, en especial, la Post-Vulgata (hacia 1230-1240), cuando se consolide esa visión racional y cristiana del mito del grial, cuando se convierta en centro de todas las aventuras, sin olvidar el puesto que en este proceso de «concretar» la senefiance del cortejo del Grial ocupa Perlesvaus, también escrito para dar fin a las aventuras que dejó Chrétien sin concluir. La escena del cortejo del grial en el Lancelot en prose (parte de la Vulgata) muestra los cambios trascendentales que se han consumado en la configuración del mito[33]: Galván llega al castillo del Rey Pescador, como también lo harán Lanzarote y Boores, en donde es recibido con toda cortesía por el rey y sus caballeros; en este momento, ve salir de una habitación «un blanc coulon», una paloma, que lleva en su pico un incensario de oro; además del incienso, el palacio se llena de todo tipo de perfumes. Todos los caballeros y el rey, que permanecen en silencio, se arrodillan al paso de la paloma; al momento, las mesas están dispuestas para comer. Galván no puede reprimir la risa cuando ve ensimismados en sus oraciones a los demás comensales. Entonces, de la habitación donde ha entrado la paloma, sale la doncella más hermosa del mundo; en sus manos más arriba de la cabeza, un cáliz, de una belleza extraordinaria, realizado de una materia asombrosa, ya que no es ni de madera, ni de metal, ni de piedra ni de marfil. Galván es el único que no inclina la cabeza a su paso, y el único, también, que no es servido en la mesa, que aparece llena de alimentos al paso de la doncella. Al terminar la comida, Galván se encuentra solo: no puede salir, ya que todas las puertas están cerradas, por lo que deberá someterse a la pruebas del castillo. Lo que en Chrétien era ambigüedad y misterio, se ha transformado ahora en un universo simbólico de carácter cristiano, que el nuevo auditorio puede descifrar sin mucha dificultad.

           

Perceval: estructura de un roman (¿o de dos?)

 

Volvamos, de nuevo, al Perceval. Después de un prólogo que se dedica a Felipe de Flandes, en donde se destaca su generosidad (vv. 1-68), comienza el relato con la presencia de un joven galés, hijo de la Dama Viuda, en la Floresta Solitaria, en donde encuentra a cinco caballeros, que son los primeros que le hablan de la caballería: su madre, después de la muerte de su marido y de sus dos hijos mayores, en hechos de armas, había intentado mantenerle al margen del mundo caballeresco (vv. 69-406). El muchacho después de conocer su linaje y de oír los consejos de su madre, se dirige a la corte del rey Arturo, donde quiere ser armado caballero (vv. 407-634). En el camino, se encuentra con una doncella en su tienda, a quien, al interpretar erróneamente los consejos de su madre, besa y le quita el anillo, lo que le acarreará la venganza de su amigo, quien considera que entre ellos ha habido algo más (vv. 635-833). El muchacho llega a la corte del rey Arturo, que acaba de ser deshonrado por un caballero con las armas rojas. Le pide estas armas al rey y, después de las burlas de Keu, el senescal, que llega a maltratar a una doncella y a un bufón que predicen que será el mejor caballero del mundo, consigue vencerle y llevarse sus armas, devolviéndole al rey la copa de oro que el Caballero Bermejo le había arrebatado (vv. 834-1304). Llega, entonces, al castillo del valvasor Gornemans de Goort, quien le adiestra en el uso de las armas y consigue cambiarle las ropas que le había dado su madre, armándole, de este modo, caballero (vv. 1305-1698). En este momento, el muchacho decide volver a su casa, para estar con su madre, a quien había visto desmayarse al dejar la Yerma Floresta. Pero antes, llega a Belrepeire, donde su señora, Blancaflor, está siendo atacada de manera injusta por Aguignerón, a quien vence en combate singular, como también a su señor: Clamadeu de las Islas, quienes se dirigen a la corte del rey Arturo para dar a conocer su primera victoria. Blancaflor, de la que se declara enamorado, pretende retenerlo, pero sin éxito, ya que no tiene otro deseo que ver a su madre: se marcha no sin antes prometerle que volverá (vv. 1699-2975). De esta manera, llega al Castillo del Rey Pescador, en donde se le hace entrega de una espada y, antes de la cena, presencia un extraño cortejo: un paje lleva una lanza blanca que sangra por la punta, y detrás de él, acompañada de dos pajes con candelabros de diez velas, una doncella sostiene un grial con las dos manos, que ilumina toda la estancia a su paso y, detrás de ella, aparece otra doncella con una bandeja de plata (vv. 2976-3231). El muchacho se acuerda del consejo que le ha dado su maestro, Gornemans de Goort, («que lo mismo se puede callar demasiado como hablar en exceso y de manera necia») y decide no preguntar nada hasta la mañana siguiente, pero al levantarse encuentra el castillo vacío y sale de él internándose en el bosque en busca de los pajes (vv. 3232-3421). Allí se topa con una doncella que llora desconsoladamente sobre el cuerpo decapitado de su amigo. Se trata de su prima hermana, quien le descubre su nombre, Perceval el Galés, y la identidad de su huésped, el Rey Pescador, a quien hubiera podido sanar si hubiera preguntado a dónde se dirigían tanto el grial como la lanza que sangra, al tiempo que le predice que tendrá problemas con la espada que le han dado en el castillo (vv. 3422-3690). Se interna en el bosque en busca de Orgulloso de Landa, el caballero que ha matado a su amigo, y allí, en un estado lamentable, encuentra sobre un rocín a la Doncella de la Tienda. Termina venciendo al caballero celoso y, de este modo, liberando a la doncella que, por su culpa, sufría grandes males. Llegan a la corte del rey Arturo quien, sorprendido por sus hechos de armas, decide ir en su busca, lo que hace con todos sus caballeros (vv. 3691-4143). Perceval se queda ensimismado contemplando tres gotas de sangre en la nieve: le recuerdan el rostro de su amada Blancaflor. Keu y Sagramor, con extrema descortesía, pretenden llevarlo en presencia del rey, lo que sólo consigue Galván (vv. 4144-4602). Cuando se encuentran en Carlión, una horrible doncella llega a la corte: maldice a Perceval por no haber hablado en el Castillo del Grial y da a conocer varias aventuras que esperan a los mejores caballeros del mundo: la de la Espada del Extraño Tahalí, la del Castillo Orgulloso y la del Monte Doloroso. Guingambresil llega entonces y reta a Galván al que acusa de traición por haber matado sin desafiar a su señor el rey de Escavalón, por lo que en cuarenta día conciertan un combate. Todos los caballeros abandonan la corte. Perceval decide no dejar de combatir hasta conocer los secretos que esconden el grial y la lanza que sangra (vv. 4603-4815).

Galván llega a Tintaguel, donde se está celebrando un torneo, en el que vence, mostrándose muy cortés con la Doncella de las Mangas Pequeñas (vv. 4816-5655). Llega a Escavalón, sin saberlo, y es recibido con mucha cortesía y hospitalidad. Cuando se encuentra en amores con la hermana del rey, es reconocido y los habitantes de la villa intentan vengar la muerte de su señor. Galván se defiende y el tumulto tiene que disolverse cuando el rey hace primar la hospitalidad sobre la venganza. Se llega a un acuerdo: Galván ha de ir en busca de la lanza que sangra; en el caso de no encontrarla en un año, volverá a Escavalón para combatir contra Guingambresil (vv. 5656-6216). Cinco años después, Perceval, habiéndose olvidado de Dios y, por tanto, de todos los consejos que le habían dado su madre y Gornemans de Goort, llega el día de viernes santo a una ermita, en donde un ermitaño, que termina siendo su tío, le descubre los misterios del grial: su silencio se debió al pecado por la muerte de su madre, y a quien se alimenta con el contenido del grial, que es una hostia, es al padre del Rey Pescador. Después lo absuelve de sus pecados y le permite comulgar el Domingo de Pentecostés (vv. 6217-6518). Galván, por su parte, cuando sale de Escavalón se encuentra con una doncella, Orgullosa de Nogres, que le acompaña para burlarse de él, así como a Greorreas, mortalmente herido, al que consigue sanar; cuando éste se recupera y le reconoce, le roba su caballo, Gringalet, y le deja como montura el rocín más monstruoso que pueda imaginarse (vv. 6519-7370). Con tal montura, impropia para uno de los mejors caballeros del mundo, llega al Castillo de las Reinas, donde vence a un caballero que llevaba su caballo. Un barquero lo lleva hasta la isla donde está el castillo, en donde termina superando la prueba del Lecho de las Maravillas, por la que se convierte en el señor del castillo: allí se encuentran la madre del rey Arturo y la suya (la esposa del rey Lot) así como una hermana, de la que no tenía ninguna noticia, Clarissent (vv. 7371-8371). Las reinas le permiten una corta salida al día siguiente, para reunirse con la Doncella Orgullosa, por la que consigue vencer la prueba del Vado Peligroso; allí se encuentra con Guiromelant, quien le descubre la identidad de las reinas, así como su amor por Clarissent y su odio por Galván, que había matado a un primo suyo. Al conocer su identidad, comienzan a combatir, pero al momento deciden retrasar el combate para que pueda ser presenciado por la corte del rey Arturo y por la gente de Guiromelant. Un mensajero llega a la corte del rey Arturo, donde sólo encuentra desolación por la ausencia de Galván... quedando de este modo, interrumpido el relato (vv. 8372-9234).

            Perceval y Galván se ofrecen, de este modo, como los dos héroes de una historia organizada, aparentemente, en dos partes independientes. Coinciden en la corte del Rey Arturo en Carlión, y a partir de este momento el relato abandona la historia del joven galés, para centrarse en la de Galván.

Como se ha indicado, la corte del rey Arturo se ha llenado de tristeza y dolor cuando ven partir a Galván: pechos golpeados, cabellos arrancados y muchas caras arañadas, según describe el narrador, deberían descubrirse entre las tiendas (vv. 4808-4809). Galván se dirige hacia Escavalón. Después de la descripción del dolor de la corte, concluye el narrador con estas palabras: «De las aventuras que encontró / me oiréis contar largo y tendido» (vv. 4814-4815). De este modo, Perceval, que ha protagonizado los versos anteriores, sólo volverá a aparecer en el controvertido episodio del ermitaño, su tío, cinco años después (vv. 6217-6518), que es insertado de una manera burda entre la aventura de Galván en Escavalón (con el comienzo de su búsqueda de la lanza que sangra) y la de la Doncella Orgullosa, que sirve de preámbulo al episodio del Castillo de las Reinas. La aparente falta de relación entre ambos caballeros, sus aventuras independientes (aunque entre ellos se puede establecer una oposición de modelos caballerescos) y el carácter inconcluso de la obra, tal y como la dejó Chrétien, ha abierto las puertas a diferentes teorías que han defendido la existencia de dos obras independientes (*Perceval y *Galván) que a un tiempo estaba escribiendo Chrétien (como así hiciera con Yvain y Lancelot), cuyos manuscritos (sobre tablas de cera) fueron mezclados por error a su muerte[34], e incluso el hecho de que las aventuras de Galván fueran obra de un continuador, ajenas, por tanto, al arte de Chrétien[35], a quien sólo se debería atribuir la escritura hasta que Perceval llega a la ermita en donde encontrará a su tío. El asunto no repercute sólo en la estructura de la obra, sino también en su sentido, por lo que merece nuestra atención.

Cuando se encuentra convocada la corte del rey Arturo el día de Pentecostés, con todo el lujo y la magnificencia que tal fecha requiere, llega Clamadeu de las Islas ante el rey y le cuenta cómo ha sido vencido por Perceval y cómo gracias a él ha quedado liberada Blancaflor (vv. 2785-2909). Se trata del día decimotercero de las aventuras de Perceval, según el cómputo realizado por Martín de Riquer[36]. Pero no es la única alusión al Domingo de Pentecostés en la obra: Galván envía a un mensajero a la corte del rey Arturo en Orcania, en donde ha de celebrarse la fiesta al cabo de siete días (v. 8887), a donde llega al día siguiente, pues se indica que no se tarda en llegar más de dos (vv. 9191-9192). Pero, en esta ocasión, dentro de la cronología interna de la obra, se trata del día vigésimo noveno... ¿Acaso un escritor como Chrétien de Troyes, «escritor cuidadoso en los detalles de la trama de sus novelas, tan consciente de su oficio y que sabe perfectamente que una cosa es la fantasía y el ensueño en los ambientes, pero que es otra cosa muy distinta la economía de un relato», puede caer en un error tan burdo? La pregunta la formula Martín de Riquer, y en ella se basa para defender la existencia de dos romans, que estaría escribiendo de manera simultánea Chrétien: un primitivo *Perceval, que se correspondería a los primeros 4687 versos seguidos de los versos 4727-4740, y acto seguido (a partir del v. 4747) comenzaría *Galván, el roman dedicado a las aventuras del sobrino del rey Arturo. De este modo, se debería pensar en dos obras, escritas a un tiempo, en donde Chrétien querría ofrecer dos visiones de la caballería, dos visiones opuestas o complementarias, pero no necesariamente insertadas en un mismo texto (como ya había realizado con Yvain y Lancelot, antes mencionados, situados ambos en un mismo plano temporal). «Nada se opone a que Chrétien de Troyes, al final de su carrera, concibiera la ambición de escribir un *Perceval, situado en los inicios del reinado del rey Arturo, con un protagonista primaveral y ante un porvenir que tenía que ser forzosamente glorioso, y al mismo tiempo un *Gauvain, situado al final del reinado del rey Arturo, con un protagonista lleno de experiencia caballeresca que se interna en aventuras de ensueño crepuscular», según la conclusión de Martín de Riquer[37].

Pero el análisis de otros episodios, sin poder resolver del todo el problema de la forma definitiva que Chrétien hubiera dado a su texto de haber seguido trabajando en él, permite plantear otra teoría: la unidad de la obra, en la que las aventuras de Perceval y Galván ofrecen dos imágenes de un mundo, el artúrico, que ha de superar su pasado (Galván[38]) para poder tener un nuevo futuro (Perceval), que se concreta en un misterio y en una búsqueda: el grial y la lanza que sangra[39]. No se trata tanto de buscar relaciones entre las diferentes partes de la obra (un aspecto que también trazan los defensores de la falta de unidad del texto) como de mostrar elmodo en que esas relaciones están marcando las líneas de escritura, cómo conforman la verdadera estructura y, por tanto, el sen de la obra, de una obra, que, no lo olvidemos, dejó su autor sin acabar, una obra de la que no sabremos jamás la forma definitiva que su autor había ideado para ella, de manera irremediable.

            Centremos nuestra atención en un episodio que, en principio, puede parecer secundario: el encuentro de Galván con Greorreas, que ha sido estudiado por Antonietta Saly[40]. El principio del análisis se concreta en la siguiente idea: las aventuras protagonizadas por Galván no forman una unidad independiente a las de Perceval, sino que han sido escritas, siguiendo una «estructura de motivos en simetría inversa», teniendo en cuenta diversos episodios de la parte dedicada a Perceval. ¿La finalidad? Mostrar, mediante una estructura de «obra dentro de otra obra» (una ficción interna, de nivel metadiegético)[41],  un nuevo significado de las aventuras de Perceval, que encuentran en las de Galván no sólo su explicación sino también el anuncio de su conclusión[42].

            En el momento en que Galván abandona Escavalón, después de haberse insertado el episodio de Perceval en la ermita que se consuma cinco años después, el sobrino del rey Arturo se encuentra con la Doncella Orgullosa y, con ella, se acercarán a una doncella que llora sobre el cuerpo de su amigo, que está malherido. Más adelante conoceremos su nombre, su carácter y su naturaleza. Este episodio se ha creado siguiendo una serie de motivos de episodios similares en la primera parte, la dedicada a las aventuras de Perceval: el encuentro con su prima hermana, que también llora sobre el cuerpo de su amigo y la búsqueda de Orgulloso de la Landa. Cuando se encuentran, la doncella preguntará a Perceval sobre su reciente estancia en el Castillo del Rey Pescador, que se corresponde con las preguntas que le formula Galván al caballero herido sobre las aventuras de la región y el culpable de sus heridas. Antonietta Saly habla de los siguientes motivos paralelos en estos episodios, construidos, no se olvide, siguiendo un esquema de «simetría inversa»:

 

1. Suerte del caballero.1. Decapitado por Orgulloso de la Landa. 1.2. Gravemente herido en la cabeza por culpa Orgullosa de Logres.
2. Revelaciones sobre la región o el castillo. 1. Hospitalarios y amenazados. 2.2. No hospitalarios y amenazadores.
3. Revelación sobre una aventura ocurrida recientemente. 3.1. La de Perceval en el Castillo del Grial donde han atendido a un herido. 3.2. La de Greorreas en el límite de Galvoie, en donde ha recibido su herida.
4. Silencio y palabras. 4.1. Condena por el silencio de Perceval, que ha perdido al Rey Pescador. 4.2. Agradecimiento de Greorreas a Galván que le ha devuelto la palabra, asegurándole también su salud gracias a la confesión.
5. Curación. 5.1. Perceval no ha sido capaz de curar al Rey Pescador, que no puede montar a caballo. 5.2. Galván cura a Greorreas, que se apresura a saltar sobre el caballo de quien le ha sanado.
6. Revelación del nombre y de la identidad. 6.1. Perceval descubre su propio nombre; su prima hermana le revela tanto su identidad como los acontecimientos pasados juntos. 6.2. Greorreas reconoce a Galván y se hace reconocer. Galván dice el nombre de su adversario y se recuerdan sus encuentros en el pasado.
7. Anuncio de una muerte. 7.1. La prima hermana de Perceval le anuncia la muerte de su madre. 7.2. El herido está a punto de morir, teniéndolo por muerto por su amiga, lo que le anuncia a Galván.
8. Retorno junto a un personaje después de anunciarse la muerte. 8.1. Perceval, conocida la muerte de su madre, renuncia a volver a su casa. 8.2. El moribundo suplica a Galván de volver a su encuentro en el momento de volver. Galván retorna, le encuentra y le cura.
9. Traición después de un don. 9.1. Perceval será traicionado por la espada que le han entregado en el Castillo del Grial. 9.2. Galván es traicionado por Greorreas, curado por él.
10. Desenlace. 10.1. La prima hermana se queda bajo la encina con el decapitado. Perceval sigue su camino en busca del asesino: Orgulloso de Landa. 10.2. La doncella se aleja, seguida por Greorreas, dejando a Galván en compañía del autor de sus males: la Orgullosa de Logres

 

Diez motivos que se encuentran representados (de manera inversa) en los diferentes episodios analizados del Perceval; diez motivos que se ven ampliados por otros detalles, que vienen a mostrar la verdadera finalidad del episodio; por una parte, todo lo que resulta potencial en la primera serie se realiza en la segunda: [1] Perceval debería haber curado al Rey Pescador, pero no lo ha hecho; Galván ha curado a Greorreas. [2] La espada que le ofrece el Rey Pescador le traicionará, según la predicción, rompiéndose en el momento crítico; Galván, por haber dado su rocín al herido curado, le verá de manera traidora volar sobre su caballo. Pero lo más curioso es que estas transposiciones de motivos en los diferentes episodios suponen una serie de transferencias de unos personajes a otros: de este modo Greorreas se corresponderá en ciertos motivos al amigo decapitado de la prima hermana, y, en simetría inversa, al Rey Herido que Perceval no es capaz de curar; esta última relación resulta especialmente interesante. Cuando Galván vuelve hasta la encina donde ha dejado al caballero herido y a su amiga lamentándose, lleva consigo unas hierbas que ha recogido al lado de un matorral, cuya naturaleza, «según dicen los escritos» (v. 6936), es tal que es capaz de que un árbol, que no estuviera del todo seco, pudiese volver a echar hojas y flores (vv. 6938-6943). ¿Se trata de una amplificatio innecesaria, como la que se documenta en BCS (v. 6912)? ¿No se podría poner en relación con la situación del reino de Logres en el caso de que Perceval hubiera sido capaz de sanar al Rey Pescador? ¿Acaso no es cierto que Perceval «peca» al no haber entendido bien las enseñanzas del Gornemans de Goort (le falta sapientia), mientras que Galván se presenta como buen conocedor de los «textos escritos» y, por tanto, apto para devolver la salud?

      De esta manera, diversos episodios de las aventuras de Galván que, a primera vista, resultan incomprensibles o absurdos y que han servido de argumento para defender la existencia de dos romans, pueden analizarse según otro criterio, teniendo en cuenta la estructura bipartita del libro, estructura que puede caracterizarse como «especular». Y así, el problema de los dos «Pentescostés», tenidos por Martín de Riquer como pieza clave de su argumentación, adquiere nueva luz en este juego de estructuras simétricas: el mensajero de Galván es enviado por Pentecostés a la corte del rey Arturo en Orcania (v. 8887), de la misma manera que los primeros mensajeros de Perceval, Anguiguerrón y Clamadeu de las Islas, llegan a la corte del Rey Arturo en Pentecostés. Por otro lado, el episodio de la ermita del tío de Perceval, que, en principio, rompe la secuencia temporal tan precisa que parece (y sólo parece) ofrecer el texto[43], ocupa un lugar fundamental en su estructura narrativa, en relación con el sen cristiano que se le quiere otorgar al roman: la escena religiosa vence a la escena cortesana, propia de las obras anteriores de Chrétien, que se pone en relación con lo que se ha defendido en el prólogo: la caridad cristiana del conde de Flandes por encima de la generosidad de Alejandro Magno. El episodio de la ermita es el que permite al héroe, Perceval, pasar de la antigua ley de la caballería (en la que ha triunfado durante cinco años) a la nueva, que él abrazará sin abolir la otra (vv. 6009-6287). Un último dato: las aventuras de Galván, que se distribuyen a uno y otro lado de este episodio, vienen a ofrecer nuevos argumentos en favor de esta interpretación: aquellas que preceden al ermitaño se corresponderían a las de Perceval antes de llegar al Castillo del Grial, mientras que las que siguen al episodio reproducirían aquellas otras de Perceval situadas después del Castillo del Grial. De este modo, los primeros episodios protagonizados por el galés, de carácter fútil y en ocasiones cómico, parece que vienen a ridiculizar a la caballería cortesana, que acaban, en el caso de Galván, con una humillante victoria como la que consigue en Escavalón después del ataque de los ciudadanos[44]. Allí donde Perceval ha triunfado (los hechos de armas), Galván sólo es capaz de ofrecer un cierto fracaso, tan criticado por Keu. Por su parte, después del episodio de la ermita, deshonrado y engañado, Galván consigue curar a un herido y salvar el Castillo de las Reinas. Ahora es el momento de triunfar en donde Perceval había fracasado: el misterio del grial. 

 De este modo, Antoniette Saly defiende la unidad de la obra, la necesidad de analizar la parte dedicada a Galván destacando su «caractére spéculaire d’une aventure au sein d’une autre dont au même temps qu’elle en annonce la suite» (p. 98). La estructura del texto quedaría reflejada en el siguiente esquema:

 

 

Aventuras de Perceval (fracaso)

Aventuras de Galván (retrospectivas)

Episodio de la ermita

Aventuras de Galván (prospectivas)

Aventuras de Perceval (éxito)

 

 

 

 

 

 

En todo caso, la estructura de la obra queda abierta... Abierta por el hecho de que no fue acabada, de que nunca se sabrá si realmente las continuaciones (como veremos más adelante) siguieron las líneas argumentales tal y como las había imaginado Chrétien o, por el contrario (y es lo que parece más verosímil), se escribieron de acuerdo a la visión cristiana que el grial y la lanza que sangra, y por tanto el sentido de la obra, habían ido adquiriendo desde finales del siglo xii. La historia del grial no ha hecho más que empezar.

 

Perceval: un sentido (o varios) para una obra (todavía) misteriosa

 

Perceval como un texto lleno de reflejos, como un texto de una calculada ambigüedad, como un texto abierto, un texto que esconde misterios que durante los siguientes años fueron convirtiéndose en milagros, en explicaciones y en glosas. Pero el misterio de su origen, el misterio de su final, el misterio del cambio que con el texto se consuma en la obra de Chrétien dio lugar a mil interpretaciones en su época (como las continuaciones y obras basadas en ella ponen de manifiesto)... y no menos en la actualidad. Perceval ha sido leído como una novela educativa (un Bildungsroman)[45], e incluso se le ha querido dar una intención mucho más específica: Rita Lejeune habla de un verdadero «espejo de príncipes» que estaría pensado para educar al joven Felipe Augusto, de edad de quince años, del que era tutor Felipe de Flandes en estos momentos[46]; o desde la simbología cristiana, en donde se quiere ver en la preeminencia de Perceval frente a Galván una parábola del paso de la Sinagoga a la Iglesia, que vendría a reflejar la conversión del propio Chrétien del judaísmo al cristianismo. Desde esta óptica el cortejo del grial, en realidad, está reflejando el triunfo de la nueva Ley en el Gólgota: la doncella que lleva el grial es la «Iglesia» y la que lo hace con la bandeja de plata, la «Sinagoga», mientras que el vallet que porta la lanza que sangra, sería el mismo Longinos; e incluso, el Castillo del Grial se identifica con el Templo de Salomón; por su parte, Perceval representaría tanto a Saúl como a San Pablo, mientras que su tío, el ermitaño, sería la imagen de Abraham[47].También se ha analizado la relación entre Perceval y Galván teniendo en cuenta sus linajes: el de Perceval estaría marcado por el dolor, el exilio, la esterilidad, la religiosidad y la predestinación, mientras que en el de Galván no es posible encontrar ninguno de estos rasgos, y se caracterizaría por la incapacidad de (re)conocer su pasado. De este modo, el tema universal del sentido de la vida y de la historia se concreta en ambos linajes, que a su vez se oponen[48] y, no hace muchos años, Brigitte Cazelles[49], ha defendido que la crítica a la caballería tradicional que se puede apreciar en el texto invita a una lectura social: volver a engastar la obra en sus contextos sociopolíticos, más que en los límites simbólicos, religiosos en donde los ha situado la interpretación más común del Santo Grial. Desde la alegoría de la herejía cátara, relaciones con la cábala, la alquimia y el Islam hasta las interpretaciones sicoanalíticas, el arco de posibilidades resulta interminable[50].

            Entre todas las interpretaciones de la obra, recordemos ahora dos por su estrecha vinculación a acontecimientos y personas coetáneas de Chrétien y de la corte de María de Champaña, dentro de esta idea de recuperación de los ámbitos de recepción en que se escribió y difundió la obra como un medio para su comprensión.

            Perceval se ofrece a nuestros ojos, como seguramente a los de sus coetáneos[51], como una ruptura (no total, eso sí) de sus romans anteriores: frente a la caballería profana, dominada por las relaciones amorosas, en donde domina la búsqueda del amor y de la aventura, en donde el héroe espera encontrar su destino, manteniendo como elemento de unión una particular concepción del amor, enfrentado a la visión que se ofrece desde las cansós trovadorescas a la historia de Tristán e Iseo, Perceval pone en juego una nueva concepción de la caballería, una caballería predestinada y elegida por la divinidad, que busca el origen de los misterios y que se define por la caridad, el gran valor cristiano que se convierte en paradigmático desde el prólogo: frente a Alejandro Magno, Felipe de Alsacia; frente a la «largueza» caballeresca y cortesana, la caridad cristiana. ¿De dónde procede esta nueva concepción del mundo caballeresco? Quizás la clave se encuentre en la influencia de las ideas de Bernardo de Claraval, el místico impulsor de las cruzadas, el creador de la «caballería celestial»[52]. Veamos sólo unos ejemplos que permitan situar en su contexto algunos de las principios ideológicos que se exponen en la obra: habituales, no lo olvidemos, para su auditorio coetáneo, para el ámbito de recepción para el que se ha compuesto la obra.

            Después de haberle hablado de su linaje y de la suerte corrida por su padre y hermanos, esta historia, que viene a explicar la conducta de la Dama Viuda, continúa con una serie de consejos, un pequeño «espejo de príncipes», de los que destacan dos: su forma de comportarse con las damas y doncellas, y la necesidad de adorar a Dios. En el primer caso (vv. 537-551), la madre destaca que, en cualquier circunstancia, «sirva» a las damas que así se lo soliciten y que se cuide mucho de enojarlas. Un beso se le permite, negándole la posibilidad de más (el «surplus»)[53]; tan sólo algunas prendas de amor podrá solicitar, como un anillo o un cinturón[54]. Estos consejos han de ser entendidos dentro de la polémica de Chrétien de Troyes frente a los postulados del fin’amor y, quizás, a las ideas amorosas del trovador Bernart de Ventadorn, contemporáneo de Chrétien de Troyes, cuyas cansós se deberían escuchar con gusto en los salones de la corte de Champaña. Pero en la base de la defensa del amor y el matrimonio, tema recurrente en los romans anteriores de nuestro autor, se encuentra San Bernardo, quien en su sermón lxxxiii defiende un amor constante, sincero y desinteresado; un amor que huya de la esperanza de cualquier otro bien: el amor puro que no es, en absoluto, mercenario:

 

            Magna res amor sed sunt in eo gradus, Sponsa in summo stat. Amant enim et filii sed de haereditate cogitant; quam dum verentur quoquo modo ammittere, ipsum a quo expectatur haereditas, plus reverentur, minus amant. Suspectus est mihi amor cui aliud quid adipiscendi spes suffragari videtur. Infirmus est qui et aliud cupit. Purus amor mercenarius non est. Purus amor de spe vires non sumit, nec tamen difficentiae domna sentit. Sponsa hic est, quia hoc sponsa est quaecumque est. Sponsae re et spes unus est amor[55].

 

            Dentro de este contexto, algunas de las palabras utilizadas por la madre se cargan de un determinado significado. En el verso 546 se habla de una «doncella» («De pucele a molt qui la baise»), es decir, de una mujer que, según el código del fin’amor trovadoresco, no es digna de ser besada, de ser amada por un caballero, ya que no puede ser señora (midons). Con una sola palabra, se enfrenta Chrétien radicalmente a las teorías amorosas triunfantes, las que la propia María de Champaña defiende si tenemos en cuenta la matière y el sen que le proporciona a a nuestro autor en su Lancelot y el contenido de su carta en el De Amore de Andrés el Capellán, del que hemos tenido ocasión de hablar. Pero con esta defensa del matrimonio como sede del amor puro y verdadero, Chrétien se acerca a la concepción mística de San Bernardo, del itinerario que el hombre ha de completar para llegar a Dios: del amor carnal, que tiene como finalidad la humildad, al amor social, que lleva a la caridad, para conseguir llegar al amor divino, que culmina en la contemplación.

            A las puertas de la corte del rey Arturo, que ha salido con todos sus caballeros en busca de Perceval, el joven galés se queda ensimismado al contemplar tres gotas de sangre sobre la nieve; su color le recuerda el rostro de su amada Blancaflor. Este episodio, uno de los más líricos de toda la obra de Chrétien, se ha creado, además de sus fuentes folclóricas y clásicas, a partir de un código de comportamiento social (como lo es el fin’amor), teniendo en cuenta un horizonte místico, que es el que ofrece san Bernardo, quien en su sermón lxxxv había escrito:

 

            In hoc ultimo genere interdum exceditur et seceditur etiam a corporis sensibus, ut sese non sentiat quae Verbum sentit. Hoc fit cum mens, ineffabilis Verbi illecta dulcedine, quodam modo se sibi furatur, immo rapitur atque elabitur a seipsa ut Verbo fruatur.

 

            La dulzura de la que habla el santo ante la visión del «Verbo» de Jesús, se ha transformado en la visión de la amada: el alma ante la meditación parece transportada fuera de sí; Perceval se muestra ensimismado ante las tres gotas de sangre en la nieve. Así le explica su comportamiento cuando es preguntado por Galván, el único que se acerca a él de una manera cortés (vv. 4446-4455):

 

          Et je estoie si pensis

          D’un penser qui molt me plaisoit

          Que cil qui partir m’en faisoit

          N’aloit mie querant mon preu;

          Que devant moi en icel leu

          Avoit trois goutes de fres sanc

          Qui enluminoient le blanc:

          En l’esgarder m’estoit avis

          Que la fresche color del vis

          M’amie la bele veïsse,

          Ne ja partir ne m’en queïsse

 

[Yo estaba muy ensimismado / por un pensamiento que mucho me agradaba, / y los que querían / separarme de él / no buscaban en absoluto mi provecho; / pues delante de mí, en este lugar, / había tres gotas de sangre fresca / que coloreaban el blanco: / al contemplarlas me parecía / que el fresco color del rostro / de mi bella amiga estuviera viendo, / por lo que no quería separarme de aquí][56]

                       

            Pero la influencia de las ideas y el pensamiento de san Bernardo no se limita a una serie de imágenes, que enmarcan unos determinados horizontes de expectativas del auditorio, también conocedor de la filosofía del santo, sino que le ha permitido a Chrétien una superación de sus obras anteriores, del pensamiento último que las alimentaba: Erec, Yvain o Lancelot se muestran como modelos de la virtud caballeresca y cortés, después de haber superado una serie de dificultades, siguiendo una personal queste. Esa virtud se concreta en la idea central del pensamiento de Chrétien (a excepción del Lancelot, por las razones ya aducidas): la convivencia del amor y las armas, el matrimonio y las armas, dentro de la peculiar concepción social que Chrétien defiende. Pero con Perceval, el héroe se mueve siguiendo unos parámetros bien diferentes: héroe «virginal» (gaste como la floresta en la que vive), que avanza siguiendo una serie de impulsos emotivos (frente a los racionales –y, por tanto, sociales- de sus héroes anteriores): ser como los caballeros (ángeles) que ha visto, tener las armas rojas de un caballero que encuentra a la puerta de la corte del rey Arturo, regreso a su casa para volver a encontrarse con su madre,.... pero frente a las aventuras de los caballeros cortesanos, que muestran el grado extremo de la perfección en las armas (fortitudo), Perceval va a personificar una de las ideas centrales del pensamiento de san Bernardo: los límites de la sabiduría humana (sapientiae)[57]. Perceval errará al quedarse en silencio ante el cortejo del grial, pero también lo hará cuando decide, al abandonar la corte del rey Arturo, que no dejará de acometer las aventuras más difíciles ni los combates más peligrosos hasta que no consiga saber a quién se sirve con el grial y recuperar la lanza que sangra (vv. 4727-4740): se olvida de Dios durante los cinco años que dura su particular queste; olvida, por tanto, los consejos tanto de su madre (vv. 567-594) como de su maestro, Gornemans de Goort. Un viernes santo llega, completamente armado, a la ermita de su tío: las lágrimas y el arrepentimiento le abrirán el camino hacia el conocimiento (su silencio se debió al pecado cometido por la muerte de su madre) y hacia la redención: su tío el ermitaño le impone como penitencia volver a ser caballero, pero de una nueva caballería. Perceval, después de la purificación (sólo come durante aquel día el mismo alimento destinado al ermitaño), tiene, por primera vez un objetivo, más allá de las normas sociales y de ese eje «amor-caballería» que mueve las vidas de los caballeros terrenales (como el propio Galván), tal y como su tío le indica (vv. 6459-6461 y 6465-6473):

 

          Dieu croi, Dieu aime, Dieu aeure,

          Preudome et preudefeme honeure,

          Contra les provoires te lieve [...]

          Se pucele aïde te quiert,

          Aiue li, que miex t’en iert,

          Ou veve dame ou orfeine.

          Icele almosne est enterrine.

          Ce weil que por tes pechiez faces,

          Se ravoir veus totes tes graces                  

          Issi com tu avoir les seus

 

[En Dios cree, a Dios ama, a Dios adora, / honra a los nobles y a las damas, / y ante los presbíteros ponte en pie; / [...] / Si una doncella te solicitara ayuda / ayúdale, pues será mejor para ti, / y también si es una viuda o huérfana. / Esta limosna es muy justa. / Esto quiero que hagas por tus pecados, / si deseas recuperar todas tus gracias / así como ser digno de conseguir la suya].

 

            Perceval conoce entonces, el viernes santo, la muerte y crucifixión de Cristo (vv. 6509-6511), y en Pascua recibe la salvación: la comunión... y «de Perceval más extensamente no habla en este momento el cuento», como se indica en los versos 6514-6515.

            La redención de Perceval no ha venido a través de los combates que ha conseguido vencer, de las aventuras que ha culminado durante estos cinco años, sino del arrepentimiento, y de ahí ha venido la iluminación: las aventuras como medio para servir a Dios. Estas ideas centrales del Perceval, las que permiten hablar de la superación por parte de Chrétien de los modelos de sus romans anteriores, de la superación de unos modelos sociales a través de una caballería que encuentra su sentido en el «amor» de Dios y su destino en la capacidad de aunar este «amor» con la caballería, están presentes en san Bernardo. Ante el silencio (la necesaria limitación de la sapientiae de los hombres) se opone el «Verbum»; como el ermitaño del Perceval, es el único que sabe todas las respuestas, quien muestra sus caminos para que el hombre, que quiere el bien, no caiga en el error debido a la ignorancia o al pecado, como indica en su sermón xxv:

 

            Haec prima (ut opinor) necessitas ob quam anima incipit quarere Verbum. Sed si ignoras quid ille velit cui iam voluntate consentis, nonne et de te dicetur quia zelum Dei habes, sed non secundum scientiam? Et ne hoc leve existimes memineris scriptum quia «Ignorans ignorabitur»? [...] Scire vis quid consulam et in hac necessitate? Quod in prima. Meo consilio nunc quoque ibis ad Verbum, et docebit te vias suas, ne volendo quidem, sed ignorando bonum, dum curris, contingat escurrere et errare in inicio et non in via. Lux est enim Verbum. «Declaratio denique sermonum illuminat, et intellectum dat parvulis». Beatus est, si dicas et tu: Lucerna pedibus meis verbum tuum, et lumen semitis meis. Nec parum profecit anima tua, cuius immutata voluntas, cuius illuminata ratio est, ut bonum et velit et noverit. In altero visum recepit. Nam et malum volendo mortua erat, et bonum ignorando caeca.

 

            De este modo, de la mano de san Bernardo, el episodio del ermitaño, considerado como apócrifo según un análisis exclusivamente estructural de la obra, se convierte en la «piedra roseta» que descifra el sentido de la obra: la trascendencia de la caballería terrenal. En todo caso, ese majestuoso edificio levantado por Chrétien sobre los cimientos de la mística de san Bernardo, no tuvo su continuación en los versos que años después intentaron dar fin a las aventuras de Perceval y Galván, como tendremos ocasión de ver más adelante (cfr. «v. Lecturas y continuaciones: el triunfo del grial»). Nuevos ámbitos de recepción ajenos al diálogo que Chrétien estaba pergeñando con sus romans anteriores, a esa superación de la dualidad «amor-caballería» por un nuevo modelo, que tiene en el eje del amor de Dios («Dieu croi, Dieu aime, Dieu aeure») su punto de referencia, su razón de ser. ¿Acaso esa «ambigüedad calculada» del texto no procede de la sapientia limitada del hombre, sobre todo, cuando se aleja del «Verbum», en donde toda la sabiduría se concentra?

            Pero no se agotan aquí los «sentidos» de la obra. Martín de Riquer ha sido uno de los mayores defensores de una lectura  peculiar de la obra: Perceval como una canción de cruzada narrativa[58], que se data entre abril de 1178 y mayo de 1181, coincidiendo con el momento de mayor esplendor de Felipe de Flandes en la corte real: desde que es nombrado «tutor, didascalus, doctor custosque» del príncipe francés Felipe Augusto, de quien es su padrino, hasta la «jornada de Provins» en que firmó un acuerdo con la casa de Blois-Champaña contra su propio ahijado. En el contexto histórico y religioso de finales del siglo xii, del que ya hemos hablado, con el pórtico de la dedicatoria dedicada a Felipe de Flandes, Chrétien escribiría un roman planteando un paralelismo entre la vida del conde y la de los personajes de la obra, con la intención de incitar a aquél a participar en la Tercera Cruzada, como al final hizo: en septiembre de 1190 partió para Oriente, el 20 de abril de 1191 llegó a Palestina, muriendo unos meses después, a causa de la peste, en San Juan de Acre. Perceval tiende unos lazos de parentesco que parecen haber sido construidos a partir de los de Felipe de Flandes, como se aprecia en el siguiente esquema, que recuerda, en parte, a la «estructura especular» de la que habíamos hablado al tratar la relación entre  las aventuras de Perceval y las de Galván:

 

 

 

Perceval                                                                                                     Felipe de Flandes

 

 

 

 

Dama Viuda                   Rey del grial                  Amauri I, rey de Jerusalén            Sibila de Anjou

 

 

 

 

                                   Rico Rey Pescador          Baudouin IV, rey de Jerusalén

                                   (o Rey Tullido)                 (o Rey Leproso)

 

 

            Entre septiembre de 1177 y abril de 1178 el conde de Flandes estuvo en Tierra Santa, donde Balduino iv, Rey de Jerusalén, se sentía con pocas fuerzas para defender su reino de los ataques de Saladino: ni sus fuerzas militares ni las físicas se lo permitían. Pide a su primo hermano, el hijo de Sibila de Anjou, la hermana de su padre, el rey Amauri i, en quien los francos pusieron sus esperanzas de salvación, que se haga cargo de la regencia; pero, después de unas campañas militares desastrosas en Trípoli y Antioquía regresa a Francia, dejando entre los suyos una pésima imagen, según indica Guillermo de Tiro: «ne leissa guères bone remembrance de ses fez en la terre d’outre mer». Si se tienen en cuenta estos detalles, conocidos en todos sus matices por el auditorio a quien se dirige Chrétien, Perceval ofrece numerosos paralelismos con la vida de Felipe de Flandes, que puede ser entendida como una novela en clave: Perceval fracasa en el Castillo del Grial por un pecado cometido, decepcionando a todos sus habitantes, que habían puesto en él sus esperanzas de salvación; el relato deja al joven galés embarcado en la búsqueda del castillo, para, de este modo, sanar por completo al Rey Pescador y a todo su reino. Y así, Felipe de Flandes fracasa también en su primera visita a Tierra Santa. Chrétien, mediante estos relatos, estaría incitando a que, como Perceval, dedicara todos sus esfuerzos a volver a Tierra Santa para poder reparar todos los errores que había cometido y salvar Jerusalén (el Castillo del Grial), que en estos momentos se encuentra muy amenazada por las derrotas de Balduino iv, el avance de su enfermedad y la búsqueda de un heredero.

            ¿Una canción de cruzada, una novela en clave, un texto que asume la superioridad de la caballería celestial y que se ve inmerso en el espíritu de cruzada de su época, de la mano de Alberto de Claraval? Como sucede casi siempre con el Perceval, en donde la ambigüedad y la ruptura de los horizontes de expectativas de su auditorio se han de considerar piezas claves de su interpretación, sólo podemos terminar planteando preguntas... ¿sin respuesta?

 

Lecturas y continuaciones: el triunfo del grial

 

Leer un texto es también copiarlo, transmitirlo, compilarlo. Una primera manifestación de su lectura coetánea. Muchas veces en nuestro acercamiento a los textos domina el concepto de «libro» (que es una concepción actual de la literatura) frente al de «compilatio» (concepción medieval)[59]. De todas las obras de Chrétien de Troyes, el Perceval es el que se ha conservado en un mayor número de copias, algunas de ellas, verdaderas compilaciones de la obra completa de nuestro autor. En total, estamos hablando de un total de diecinueve testimonios, algunos de ellos, fragmentarios, a los que la crítica ha asignado las siguientes siglas[60]:

 

• A               Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 794 (copia Guiot)
• B               Burgerbibliothek, Berna: ms. 354
• C               Bibliothèque Municipale et Interuniversitaire de Clermont-Ferrnad: ms. 248
• E               National Library of Scotland, Edimburgo: ms. Advocates’s 19.1.5
• F                Biblioteca Riccardiana, Florencia: ms. 2493
• H               Heralds’s College, Londres, Arundel XIV
• L               British Library, Londres: ms. Additional 36614
• M              Bibliothèque Interuniversitaire, Montpellier: ms. Section Médicine H 249
• P                Bibliothèque Universitaire et Publique, Mons: ms. 331/206
• Q               Bibliothèque Nationale de France, ms. fond. Fr. 1429
• R               Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 1450
• S                Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 1453
• T                Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 12576
• U               Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 12577
• V               Bibliothèque Nationale de France: ms. nouvelles acq. Fr. 6614
• a                Biblioteca particular de Sierrères: fragmentos Annonay
• l                 Biblioteca particular: M. De Lannoy, de Bruselas
• p                Bibliothèque de l’Université de Praga: ms. 220
• q                Bibliothèque Nationale de France, ms. fond. Fr. 1429

 

            Detengámonos en algunos detalles de estos testimonios como un primer acercamiento al éxito y a la lectura de la obra durante los siglos xiii y xiv, fechas en las que se datan los testimonios antes indicados. En este conjunto, en dos ocasiones encontramos a Perceval formando parte de una compilación en donde se ha reunido el conjunto los romans artúricos de Chrétien: la copia Guiot (A) y el códice de la Bibliothèque Nationale de France: ms. fond. Fr. 1450 (R)[61]. Pero las obras de Chrétien se ofrecen con algunos matices. En el caso de la copia de Guiot, el Perceval (ff. 361-394) aparece acompañado de la primera (ff. 394-430) y la segunda continuación (ff. 430-433) al final del códice, alejado del resto de los romans artúricos de Chrétien: Erec y Enide (ff.1-27r), Lancelot (ff. 27r-54r), Cligés (ff. 54r-79r) e Yvain (79v-155r). En cambio, se vincula a la historia de Troya (el Roman de Troie de Benoit de Saint-Moure, ff. 184-286, y el Roman de Brut de Wace, ff. 286-342) así como a la historia de Roma (Les Empeureurs de Roma de Calande, ff. 342-360). Esta misma vinculación es la que aparece en R, en donde los romans de Chrétien se han incorporado como fábulas, historias que se narran en la época del rey Arturo dentro del relato historiográfico del Brut de Wace, que se divide en dos partes para hacer posible la interpolación, siguiendo el siguiente esquema:

 

1. 1r-83r: Benoit de Saint-Maure, Le roman de Troie
2. 83r-112v: Le roman d’Enéas
3. 112v-139v: Wace, Le roman de Brut (vv. 1-9798)
4. 140r-158v: Erec et Enide
5. 158v-184r: Perceval (v. 69-al final).
6. 184-188v: Primera Continuación (vv. 1-1405)
7. 188v-207r: Cligés
8. 207-218: Yvain (vv. 1-3974)
9. 221-225: Lancelot (vv. 5652-7122)
10. 225-238: Wace, Le roman de Brut (vv. 9799-al final)
11. 238-264: Dolopathos

 

            La misma lectura de fuente historiográfica, o, al menos, insertada dentro de una compilación con una clara intención de reflejar una visión completa de la historia inglesa, aparece también en H, el único que ha transmitido una versión anglo-normanda del Perceval, en donde aparece, de nuevo, junto al Roman de Brut de Wace (ff. 1-92v), así como con otras obras historiográficas como L’Estoire des Englais de Gaimar (ff. 93r-124v), la Chronique  de Pierre de Langloft (ff. 133r-147r) o La ligne des Bretons et des Englais (ff. 148r-149r).

            Pero, en el conjunto de la transmisión, domina la difusión del Perceval al margen del resto de las obras de Chrétien de Troyes, lo que viene a mostrar unos ámbitos de recepción particulares. Y así lo encontraremos de manera independiente en C (hasta el v. 9212) y en F (hasta el v. 8608), dos manuscritos del siglo XIII, que por sus dimensiones, bien podían tratarse de «libros de bolsillo», como ha indicado A. Micha[62]; y, por otro lado, formando unidad con sus continuaciones, en compilaciones completamente consagradas a la historia del grial, por lo que es posible hablar del triunfo del grial en estos momentos; códices que sobresalen además por sus magníficas miniaturas. De esta manera, los testimonios conservados muestran el dominio de una lectura continua del tema del grial que comienza con el Perceval de Chrétien, y que se acompaña de la Primera Continuación, de la Segunda Continuación y de la Continuación de Manessier (E, M, P, Q, S, U). Sólo en una ocasión aparece sin el texto de Manessier, añadiéndose al final La vie de Sainte Marie l’Egyptienne (L), y en dos casos se incorpora también la Continuación de Gerbert de Montreuil: los manuscritos T y V, que han sido copiados, no hemos de olvidarlo, en el mismo taller. En todo caso, como tendremos ocasión de ver, la estructura bimembre establecida por Chrétien en su Perceval (siguiendo un esquema de simetría inversa, como se ha señalado) también aparecerá en las continuaciones, ya que la primera estará dedicada a Galván, mientras que la segunda se consagrará a las aventuras del joven galés.

            De este modo, la «lectura» del Perceval en sus contextos de transmisión permite comprender cómo fue leído y disfrutado, en su mayoría, fuera del ámbito del resto de las obras de Chrétien (que se difundían como apoyo de historias y fábulas dentro de compilaciones con un marcado carácter historiográfico) y del roman artúrico, para entrar dentro de un nuevo modelo de compilación, el que gira en torno a la historia del grial, en donde se va a primar la visión cristiana que se dará a la historia, y que es la que aparece tanto en el texto de Robert de Boron como en la Queste del Saint Grial. Tampoco hemos de olvidar cómo estas compilaciones están vinculadas a la familia del conde Felipe de Alsacia, a quien se dedicaba el texto de Chrétien. Los horizontes de expectativas se van a ir modificando en la corte de Champaña que ve nacer el Perceval de Chrétien y en aquellas otras que lo verán difundirse dentro de un ciclo consagrado a resolver los misterios que Chrétien ha ido desbrozando en su obra sobre el grial, la lanza que sangra y el comportamiento de sus dos héroes: Perceval y Galván. Estos ámbitos concretos de lectura coetánea se construyen como la mejor la puerta para adentrarnos en el peculiar mundo de las continuaciones, de ese universo literario (con el poder de la letra escrita en la Edad Media) que se crea en torno al grial y a las aventuras de Galván.

Chrétien de Troyes dejó la historia del grial, de Perceval y de Galván llena de interrogantes y de aventuras sin terminar: el mensajero que ha enviado a la corte del rey Arturo sólo encuentra a su paso tristeza y dolor por la pérdida del sobrino más querido del rey. Y todo queda en suspenso después de una mirada (la de la doncella Lore, v. 9228) y de una pregunta que casi ni se formula (la de la reina Ginebra, v. 9234). Y siguiendo estos interrogantes comienza la Primera Continuación, también llamada de Galván, pues a sus aventuras (y a las de otros caballeros como Caradoc o Guerrehet) se dedicarán sus versos octosílabos[63]:

 

            ... qué era lo que le había asustado tanto.

            -¡Ay, reina honorable y noble! No hay nada que me pueda consolar pues he visto entrar a un mensajero en palacio y, creedme, nunca el rey, sus caballeros y toda su gente demostraron tal temor...

 

Son demasiadas las aventuras que se habían quedado en suspenso; demasiados los interrogantes: ¿conseguirá Perceval volver al Castillo del Grial, formular las preguntas sobre la lanza y el grial, y curar, de este modo, al Rico Rey Pescador? ¿Se reunirá Perceval con Blancaflor? ¿Se casarán, entonces? ¿Será capaz Perceval de llegar a Cothoatre y conseguir que el herrero Trebuchet le suelde la espada que había conseguido en el Castillo del Grial (vv. 3672-3685)? ¿Conseguirá, por su parte, Galván combatir contra Guiromelant delante de la corte del rey Arturo? ¿Será capaz de traer la lanza que sangra y, de este modo evitar el enfrentamiento contra Guingambresil (vv. 6183-6198)? ¿Y qué sucederá con la Aventura de la Espada del Extraño Tahalí de Monteclaro (vv. 4698-4714), anunciada por una doncella en la corte del rey Arturo? ¿Y con la Aventura del Castillo Orgulloso, a la que se dirige Giflete (vv. 4721-4723) o con la del Monte Doloroso a la que se ha encaminado Kahedín (vv. 4724-4726)?[64]

Estas respuestas darán lugar a una serie de continuaciones, a obras que, vinculadas a la familia de Felipe de Alsacia, se van a difundir formando una unidad textual, y, como tal, hemos de analizarlas. Esta unidad textual estaría formada por la Primera y Segunda continuación y por la Continuación de Manessier, que termina con un epílogo dedicado a Juana de Flandes, hija de Baudouin ix de Flandes, hijo, a su vez, de Margarita de Alsacia, que es la hermana y sucesora de Felipe de Flandes[65]:

 

                                    Manessier [...]

                        Qui met a chief ceste besoingne

                        El non Jehanne la contesse,

                        Qu’est de Flandres dame et mestresse [...]

                        Ai en son non finé mon livre

                        El non son aiol conmença

 

[Manessier, que ha llevado hasta el final esta tarea en nombre de Juana, condesa y señora de Flandes [...] ha acabado mi libro en su nombre. Fue empezado en nombre de su abuelo[66]]

 

            De este modo, Manessier se ha preocupado de dar respuesta a todos los interrogantes antes indicados, y así termina su obra con un Perceval consagrado al servicio de Dios, que se alimenta, como el padre del Rico Rey Pescador, de lo que Dios le envía por el grial, al que ve y sirve día y noche, narrando su muerte y escribiendo un epitafio que bien podría servir al mismo tiempo de «explicit» al libro: «Aquí yace Perceval el Galés, que terminó las aventuras del santo Grial». El círculo abierto por Chrétien se ha cerrado.

            ¿Qué es lo que queda en medio? Miles y miles de versos de diversa calidad, que ofrecen numerosos problemas de interpretación dada la libertad de los copistas y de las numerosas interpolaciones y versiones que se documentan en su transmisión manuscrita, antes indicada. Como ya hemos indicado, la Primera Continuación se va a dedicar a narrar diversos episodios y aventuras de Galván, y de ella se conocen tres versiones: una «breve» (de aproximadamente 9.000 versos, que debió componerse antes de 1200), otra «extensa» (de casi 20.000 versos) y una «mixta» (de hasta 15.300 versos, que se data a principios del siglo xiii). Por su parte, la Segunda Continuación (de algo más de 32.000 versos) tendrá a Perceval como protagonista, con lo que la nueva «unidad textual» formada por las continuaciones mantiene el esquema narrativo del Perceval de Chrétien de Troyes, tal y como se había difundido, siguiendo, una vez más, el esquema de simetría inversa. Al final, se vuelve a los interrogantes sobre el grial que quedan todavía sin respuesta: el rey Pescador le habla sobre el niño que ha visto en el bosque[67], pero nada le dice sobre el grial o la lanza «hasta que hayáis comido o estéis más recuperado», aunque en medio se resuelve la Aventura de la Espada Rota, que consigue unir Perceval, por lo que recibe todo el aprecio del rey Pescador y poco más... «entonces volvió aquel que había traído la espada. La tomó y la envolvió en un cendal y se la volvió a llevar. Y Perceval se reconfortó...». Nuevos interrogantes y nuevos versos, tal y como los continúa Manessier: «pues sintió tan gran gozo por esta aventura que creo que jamás podrá oír hablar de otra semejante» [68].

            Esta nueva unidad textual, la formada por la compilación del roman de Chrétien más las dos primeras continuaciones y la de Manessier, se va a ver ampliada en algunos testimonios (L y P) por dos textos iniciales: Elucidation y Bliocadran[69]. Se trata de dos amplificaciones en versos octosilábicos, en donde se explican algunos de los acontecimientos que se narrarán en la obra y que no han sido comentados en las continuaciones; y así, en Elucidation (484 versos)[70], además de trazar el plan general del relato, narra las causas por las que la corte del Rico Rey Pescador se encuentra en decadencia: explicación al margen de la herida que el rey ha sufrido en la pierna, ya que tiene al rey Amangón como protagonista y el robo de una copa de oro (influencia, sin duda, de la aventura del Caballero Bermejo) y una violación como acciones fundamentales. En cuanto a Bliocadran (800 versos)[71], narrará las aventuras del padre de Perceval, de sus desdichas, del retiro a la Yerma Floresta y de su muerte. De este modo, se ha completado el ciclo de Perceval, que da lugar a esta nueva unidad textual.

            En otro caso, esta unidad va a ser ampliada en un momento de su transmisión: es lo que sucede con los testimonios T y V, en los que, después de la Segunda continuación se ha insertado la denominada como Continuación de Gerbert de Montreuil que, como sucediera con la Continuación de Manessier, se han fechado alrededor de 1220-1230[72]. Continúa el texto de la Segunda Continuación de la siguiente manera: «...por las palabras del Rey Pescador pero se consideraba pecador al no conocer la verdad del Grial»[73], y termina con una nueva visita de Perceval al Castillo del Grial, y repitiendo otra vez los últimos versos de la Segunda continuación para permitir ensamblar el texto de la Continuación de Manessier. ¿Qué es lo que se narra en sus más de 17.000 versos? Una serie de aventuras de Perceval que le hacen merecedor de poder soldar la espada, es decir, merecedor del título del mejor caballero del mundo: Tribochet consigue soldar la espada que había conseguido en el Castillo del Grial, vuelve a su casa en donde, junto a su hermana, conoce la historia de su linaje, matrimonio con Blancaflor, victoria sobre el Caballero del Dragón en Monteclaro... Esta nueva «unidad textual» viene, de este modo, a dar respuesta a algunos de los interrogantes que se habían quedado en el aire y que no encontraban en la de Manessier respuesta. En todo caso, es necesario resaltar su carácter espurio dentro de la unidad textual formada por los textos anteriormente indicados. Una verdadera interpolación, que sigue el principio de la formación de los ciclos narrativos que se irán construyendo a lo largo de los primeros decenios del siglo xiii, conocidos con el nombre de Vulgata y Postvulgata.

            De este modo, la «compilación», como concepto, ha permitido comprender los modos de difusión del Perceval de Chrétien de Troyes, un texto que se difunde, que se lee y escucha dentro de una «unidad textual» formada por sus continuaciones, que se irá ampliando, siguiendo las técnicas narrativas del «ciclo», para dar respuesta a una serie de interrogantes, de expectativas y dudas, de preguntas sin respuesta que se habían suscitado en los receptores coetáneos de la obra. Una unidad textual vinculada a la casa de Felipe de Flandes. En todo caso, hemos huido de hablar de un verdadero ciclo del Grial, así como de la constitución de un nuevo «texto», como sí que sucederá con otros episodios y personajes artúricos. El Perceval, junto a sus continuaciones y sus amplificaciones iniciales, forman un caso paradigmático de «ciclo» abierto, en donde sus propios componentes pueden influirse, como ponen de manifiesto las tres redacciones de la Primera continuación[74].

            Además de la citada unidad textual, no se ha de olvidar que el tema no se agotó en estas respuestas... los interrogantes fueron muchos y las versiones que se escribieron para dar respuesta a los mismos, también, como sucede con los romans de Robert de Boron (y su prosificación, conocida con el nombre de Didot-Perceval), el Perlesvaus o el Parzival de Wolfram von Eschenbach... e incluso en los muros del Castillo de Theyus, en Isère, se pintaron en el siglo xiv diversas escenas pertenecientes a la infancia de Perceval, directamente inspiradas en nuestro texto: la mañana en la Yerma Floresta, el encuentro con los caballeros, el abandono de la madre, el encuentro con la Doncella de la Tienda y el combate contra el Caballero Bermejo[75]. En 1530 volvió a difundirse, ahora en una versión en prosa, en donde se ha perdido parte de su poesía, de su simbolismo[76]: demasiados caballeros estaban perdidos en las florestas y los castillos de cientos de folios escritos y copiados a lo largo de cuatro siglos, demasiadas lecturas y espectáculos... aunque la magia del grial todavía permanece, la magia de las aventuras de un joven galés que abandona su infancia «yerma» para convertirse en el mejor caballero del mundo, y las del sobrino del rey Arturo que conoce a su hermana en el reino de los muertos, de la búsqueda de la lanza que sangra... sólo hace falta volver a leer el Perceval (o El cuento del grial) para que el «texto» vuelva a convertirse en «obra» en nuestras manos.

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Hemos utilizado como base de nuestra traducción la edición de Keith Busby (1993), que es la única que ha tenido en cuenta el conjunto de testimonios conservados en la obra. Su rico aparato de variantes ha permitido apreciar diferentes lecturas del texto a lo largo del tiempo; las más significativas han sido incorporadas a las notas críticas. Del mismo modo, hemos creído oportuno incorporar, lo que no se había hecho en ninguna de las traducciones precedentes, las diversas interpolaciones de los testimonios conservados, lo que permite apreciar mejor cómo el texto, ha ido viviendo amplificándose a lo largo del tiempo.

      Para el establecimiento de su texto crítico, Busby se ha apartado del método bediérista, que es el que ha prevalecido en la edición de los romans de Chrétien y de la mayor parte de las obras francesas medievales. Frente a la transcripción de un único testimonio (como lo hace Micha con la copia Guiot –A-, o Roach con el ms. 12576 de la Bibliothéque Nationale de France –T-), Busby se ha decidido por un método ecléctico: por un lado, ofrece un texto crítico basado, esencialmente, en las lecturas del testimonio que él considera de mejor «cualidad» (y, de este modo, sigue en lo esencial el bediérismo), siguiendo un principio crítico discutible «el respeto fundamental por el texto de Chrétien»; y por otro, ha consumado el arduo trabajo de la collatio codicum, propia del método lachmanniano, para presentar en un aparato de variantes todas las lecciones del resto de los testimonios de la obra (así como las interpolaciones en las notas críticas y en un apéndice final), con lo que se ofrece, desde un punto de vista textual, como la más rica de las ediciones que hasta el momento se han llevado a cabo del último roman de Chrétien de Troyes.

El texto base de la edición es el mismo que había elegido Roach para su edición: el ms. T, que, a pesar de ser más moderno que la copia Guiot, ofrece un texto más depurado, como ha puesto en evidencia la crítica[77]. A pesar de ese acercamiento a los principios bediéristas antes indicados, Busby, con la ayuda del resto de las lecciones de los testimonios, corrige en numerosas ocasiones lecciones de T, por lo que se aleja de la edición de Roach[78] sin caer en los nuevos errores, supresiones y amplificaciones que documenta con mucha frecuencia la copia Guiot.

      En las notas a pie de página, nos hemos limitado a aclarar aquellos aspectos que resultarían comunes para el receptor coetáneo de la obra y oscuros para el actual, discutir algunas lecturas de la edición de Keith Busby, traducir o comentar las interpolaciones de los diversos testimonios e indicar las dificultades en la traducción de algunas palabras y expresiones, para lo que también indicamos el texto original en francés y las soluciones dadas por otros traductores de la obra, esencialmente Martín de Riquer y Carlos Alvar, que han sido, como parece natural, punto de referencia esencial a lo largo de todo nuestro trabajo. En cuanto al nombre de los personajes y de los espacios geográficos, hemos utilizado para su castellanización el libro de Carlos Alvar, El rey Arturo y su mundo (Madrid, Alizanza Editorial, 1991). Por último, dado el enorme número de trabajos críticos sobre el Perceval y la obra de Chrétien de Troyes, hemos querido en las notas indicar las contribuciones más recientes y dejar para la bibliografía una serie de trabajos básicos, algunos de ellos clásicos, que permitan al lector interesado un primer acercamiento crítico a la obra.

      Y una última palabra: Chrétien de Troyes comienza su Perceval con un elogio a la caridad de Felipe de Flandes, a su generosidad «sans ypocresie et sanz gille», una generosidad sin pompas y sin medallas públicas, que le hace valer más que Alejandro Magno. A dos personas muy similares, tan (por no decir, más) generosas que Felipe de Flandes, queremos expresar nuestro agradecimiento: a Carlos Alvar y a Fernando Gómez Redondo. A ellos debes agradecer, lector curioso, todo lo bueno que encuentres en esta traducción.

 

Bibliografía

 

a) Repertorios bibliográficos

• Bulletin bibliographique de la Société Internationale Arthurienne, París (de carácter anual desde 1949).
• Kelly, D. F., Chrétien de Troyes. An Analytic Bibliography, Londres, Grant & Cutler, 1976.
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• Reiss, E., Reiss, L. H. y Taylor, B., Arthurian Legend and Literature: An Annotated Bibliography, I., The Middle Ages, Nueva York-Londres, 1984.

 

b) Ediciones

• Busby, K., ed. cr., Chrétien de Troyes, Le Roman de Perceval ou le conte du Graal, Tübingen, Niemeyer, 1993.
• Lecoy, F., ed., Chrétien de Troyes, Les Romans de Chrétien de Troyes, édités d’après  la copie de Guiot (Bibli. Nat. Fr. 794). V. Le Conte du Graal (Perceval)[79], París, Champion, 1975, tomo I.
• Méla, Charles, ed. y trad.: Chrétien de Troyes. Le conte du Graal, París, Lettres Gothiques, 1990
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            b.1. Edición electrónica

• Kunstmann, Pierre (ed.), Ms. A (BNFrance, fr. 794)[81]. Dentro del proyecto: Laboratoire de Français Ancien, Université d'Ottawa. [http://www.uottawa.ca/academic/arts/lfa/activites/textes/perceval/cgrpres.htm] Última actualización: 9 de noviembre de 1999.

 

c) Traducciones al español

• Alvar, Carlos, (trad.), Chrétien de Troyes, El cuento del Grial, Madrid, Alianza, 1999 según la copia de Guiot]
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Notas

[1] Chrétien de Troyes, Erec y Enide, trad. de Victoria Cirlot, Antoni Rosell y Carlos Alvar, Madrid, Siruela, 1987, p. 38.

[2] En 1159 aparece por primera vez en una carta la mención de “Comitissima sponsa mea” (Cartulario de Saint-Pierre d’Avenay, fol. 26r-v).

[3] “Pros comtess’e gaia, ab pretz valen, / que tot’avetz Campaign’enluminat, / volgra saupsetz l’amor e l’amistat / qu·us port, car lays m’arma e mon cor dolen” (vv. 41-44) [“Noble y alegre condesa, con valioso mérito, que habéis iluminado toda la Campaña: quisiera que supierais el amor y el afecto que os tengo, pues dejo dolientes mi alma y mi cuerpo”]. Veáse Martín de Riquer, Los Trovadores, Barcelona, Ariel, 1983, tomo I, p. 299.

[4] “[...] mon langaige ont blasmé li françois / Et mes cançons, oiant les Champenois, / Et la Contesse, encoir, dont plus me poise” (vv. 5-7) [“los franceses han denostado mi lenguaje / y mis canciones, oyéndolo los champañeses y la condesa, lo cual me pesa aún más”, trad. de Carlos Alvar, Poesía de Trovadores, Trouvères y Minnesinger, Madrid, Alianza Editorial, 1982, p. 253].

[5] “Bien cuidai tote ma vie / Joie et chansons oblier, / mais la Comtesse de Brie / Cui comant je n’os veer / M’a commandé a chanter...” (vv. 3-7) [“Bien pensé olvidar durante el resto de mi vida alegría y canciones, pero la Condesa de Brie, a quien no oso desobedecer, me ha ordenado volver a cantar...”]. Veáse S. N. Rosenberg, S. Danon, y H. Van der Werf (eds.), The lyrics and mellodies of Gace Brulé, Nueva York, Garland Press, 1985.

[6] “Li quens Tiebauz, ou rien ne faut, / Li fiz al bon conte Thiebaut, / Me fist ceste uevre rimoier; / Par lui le fis, nel quier noier, / E par le comtese autressi, / Marie, fille Loëi” (ed. de Rayunaud de Lage, París, 1976) [El conde Tibaldo, al que nada le falta, / el hijo del buen conde Tibaldo [iv], me ha hecho escribir en verso esta obra; / gracias a él la he hecho, no lo puedo negar, / y gracias a la condesa también, / María, la hija del rey Luis]. Veáse J. F. Benton, “The court of Champagne as a Library center”, Speculum, 36 (1961), pp. 551-591.

[7] Veáse Reto B. Bezzola, Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident (500-1200). Tomo I. La cour d’Angleterre comme centre littéraire sous les rois angevins (1154-1199), París, 1967.

[8] El nombre aparece citado en algunas de sus obras: Erec et Enide (v. 9), Lancelot (v. 25) y en el Perceval (v. 6). En un acta legal de 1173 en Saint-Loup de Troyes aparece la siguiente firma: “Christianus”, pero el nombre era tan común en la época que nada demuestra de su identidad con nuestro autor. Por otro lado, en Guillaume d’Angleterre, obra que se le ha atribuido, no sin ciertos problemas, comienza directamente con su nombre: “Cresttiens se vuet entremettre”. Véase G. Cohen, Chrétien de Troyes et son oeuvre, París, 1931, Holmes, T y Klenke, M. Amelia, Chrétien, Troyes and the Grial, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1959, R. R. Bezzola, Le sens de l'aventure et de l'amour Chrétien de Troyes, París, Champion, 1968 y J. Frappier, Chrétien de Troyes. L’homme et l’oeuvre, París, 1968².

[9] En palabras de Roberto Antonelli e Simonetta Bianchini (“Dal clericus al Poeta”, en Letteratura italiana, vol ii, Produzione e consumo, Turín, Einaudi, 1983, pp. 179-227). El “clericus” se opone al “juglar” al “ioculator”, que se caracteriza por su extrema movilidad, así como a su capacidad de vivir al margen de las normas. Véase Faral, Les jongleurs en France au moyen âge, París, Champion, 1910 (reed. en 1964), así como Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge [1957], París, Seuil, 1985.

[10] Wolfram von Eschenbach le cita en su Parzival con el nombre de “Maitre”, es decir de un hombre que ha recibido una formación escolar completa.

[11] Evelyn Birge Vitz, ha defendido que Chrétien es más bien un menestral,  es decir, que no compone sus obras en términos de escritura o de diversión literaria, sino para agradar a sus receptores (“Chrétien de Troyes: clerc ou ménestrel? Problémes des traditions orale et littéraire dans les Cours de France au XII^e siècle”, Poétique, 81 (1990), pp. 21-42. En el fondo, aunque se trate de diferentes nombres, estamos hablando del mismo concepto.

[12] Citamos por la edición de Alexandre Micha, París, Champion, 1970, p. 1. Traducción de Joaquín Rubio Tovar, Madrid, Alianza Editorial, 1993, pp. 55-56.

[13] El conjunto de estas obras se conoce con el nombre de «Ovidiana». Sólo de Philomena parece que se conserva un fragmento, utilizado para el cuento “Philomena” en el Ovide moralisé.

[14] Así en “D’amors, qui m’a tolu a moi”: “Nunca bebí del filtro con el que Tristán fue envenenado, pero más que a él me hace amar el gentil corazón y el firme deseo. Bien debe ser mío el mérito, pues no fui forzado por nada, sino que solamente creí a mis ojos, por quienes entré en el camino del que no saldré y al que no renunciaré” (trad. de Carlos Alvar, Poesía de trovadores, trouvères y Minnesinger, ob. cit., p. 231.

[15] En el primer libro del tratado, uno de los nobles que disputan le envía una carta a María de Champaña, a quien considera la única persona que puede arbitrar en la disputa que mantiene con una dama noble sobre el siguiente tema: “¿puede existir verdadero amor entre los esposos? ¿Se pueden justificar los celos apasionados entre los amantes?”. Una vez más, literatura y vida cotidiana, texto y público rompen sus límites y fronteras. Veáse Inés Creixell Vidal-Quadras (ed.), Andrés el Capellán, De Amore (Tratado sobre el amor), Barcelona, Sirmio, 1990.

[16] “Ya que mi señora de Champaña quiere que emprenda una narración novelesca, lo intentaré con mucho gusto; como quien es enteramente suyo para cuanto pueda hacer en este mundo [...] ¿Voy a decir: «Tantos carbunclos y jaspes valen un diamante como reinas vale la condesa»? No, en verdad. Nada de eso diré, por más que, a pesar de mi silencio, sea cierto. Sin embargo, voy a decir simplemente que en esta obra actúan más sus requerimientos que mi talento y esfuerzo. Empieza Chrétien su libro sobre El Caballero de la Carreta. Temática y sentido se los brinda y ofrece la condesa; y él cuida de exponerlos, que no pone otra cosa más que su trabajo y su atención” (trad. de Luis Alberto de Cuenca y Carlos García Gual, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 11).

[17] Sen que está en completa consonancia con la respuesta de la condesa en el De Amore de Andrés el Capellán, antes indicado: “decimos y afirmamos [...] que el amor no puede extender sus fuerzas entre dos esposos. En efecto, los amantes se dan todo gratuitamente el uno al otro y sin que una razón lo obligue; en cambio, los esposos están obligados, por el deber, a satisfacer sus mutuos deseos y a no negarse nada” (ed. cit., p. 201).

[18] “Ce nous dist Crestiens de Troie / Qui de Percheval comencha, / Mais la mort qui l’adevancha / Ne li laissa pas traire affin” [“Esto es lo que nos dijo Chrétien de Troyes, que empezó la historia de Perceval, pero la muerte se le adelantó y no le permitió acabarlo”, traducción de Isabel de Riquer, en El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, Madrid, Siruela, 1995, p. 379]. Armel Diverres (“The Grail and the Third Crusade: Thoughts on Le Conte del Graal by Chrétien de Troyes”, Arthurian Literature, x (1990), pp. 13-109) defiende que el Perceval fue comenzado mientras se preparaba la Tercera Cruzada, o poco después de la partida de Felipe de Flandes a Tierra Santa, mientras que las aventuras de Galván se escribieron después de su muerte en Acre, en junio de 1191.

[19] Resulta muy interesante, desde este punto de vista, poner en relación el elogio que se hace de Felipe de Flandes en el prólogo-dedicatoria y sus pretensiones matrimoniales: se elogia su generosidad, que es una de las virtudes más sobresalientes del marido recién fallecido, conocido, precisamente, como Enrique el Liberal. Guiot de Provins en su Bible, hacia 1206, rinde homenaje a los príncipes que ha conocido: “Et li quens Henris de Champagne / fut li plus larges hom do mont” [“Y el conde Enrique de Champaña/ fue el hombre más generoso del mundo”]. Tampoco se puede descartar la intención última de estos elogios a la generosidad: conseguir más premios por su trabajo (recuérdese la imagen final de Erec et Enide, en donde se habla de la generosidad del rey Arturo). Sobre la posible influencia de los mecenas en las obras de encargo de Chrétien de Troyes, véase ahora Jean Fourquet, “Chrétien entre Philippe d’Alsace et Marie de Champagne. Deux oeuvres sur commende: Lancelot et Perceval”, en Danielle Quéruel (ed.), Amour et chevalerie dans le romans de Chrétien de Troyes, París, Les Belles Lettres, 1995, pp. 19-28.

[20] Desde la hipótesis de que se trata de una fuente fingida: la autoritate (como resulta siendo tan habitual en la prosa de ficción medieval), y de esta manera, conte, estoire, letre o livre aparecerán en otros momentos del texto (cfr. vv. 709, 2087, 2723, 3262, 4617, 6215, 6515 y 7681), hasta la suposición de que se trata de un códice en pergamino virgen en donde se debería copiar el texto para el conde Felipe de Flandes (M. Delbouille, “Chrétien de Troyes et le «livre del Graal»”, Travaux de linguistique et de littérature, VI/2 (1968), pp. 7-35). Erich Kölher (L’aventure chevaleresque, París, Gallimard, 1974, p. 252) defiende, como otros tantos autores, que la Estoire dou graal de Robert de Boron es anterior al texto de Chrétien, por lo que el “livre” entregado por el conde no sería más que una copia de aquél. Recuérdese, por último, que en el prólogo del Cligés, el autor confiesa que la historia la encontró en un libro de la biblioteca de “Mon seignor Sant Pere a Biauvez” (vv. 18-21).

[21] “Así como Perceval, en el tiempo en que vivía, que se embelesó tanto contemplando que jamás supo preguntar para qué servían la lanza y el graal, igual soy yo, Mejor-que-Dama, cuando veo vuestra gentil persona, pues igualmente me ensimismo cuando os contemplo y me propongo rogaros, y no lo hago, sino que medito” (Martín de Riquer, Los Trovadores, ob. cit., tomo I, pp. 294-295). Martín de Riquer, que sitúa al trovador entre 1141 y 1160, considera que esta alusión, que más tiene que ver con Perlesvaus que con el Perceval de Chrétien de Troyes, se basa en una narración perdida anterior al «roman» de Chrétien.

[22] Veáse C. Butler, Il misticismo occidentale. Contemplazione e vita contemplativa nel pensiero di Agostino, Gregorio e Bernardo, Bolonia, 1970 y G. Cenuti, Libero arbitrio e libertá della grazia nel pensiero di S. Bernardo, Roma, 1953.

[23] “Le texte et son public”, en Essai de poétique médiévale, París, Seuil, 1972 pp. 42-43.

[24]  Uno de los grandes aciertos de Chrétien y una de las claves de su éxito y de la difusión de sus obras y de sus ideas puede hallarse, como se ha puesto de manifiesto en fechas recientes (Per Nykorg, Chrétien de Troyes, romancier discutable, Ginebra, Droz, 1996), en su capacidad para plantear debates, más que en ofrecer tesis o soluciones, sobre los temas que al nuevo auditorio cortesano más le debían interesar, en donde, desde la ficción, se le están mostrando modelos de comportamiento  dentro de determinados discursos ideológicos.

[25] Véase E. Schulze-Busacker, Proverbes et expressions proverbiales dans la littérature narrative du moyen äge français, París, 1985.

[26] Véase Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, París, Seuil, 1972, p. 35.

[27] En la traducción de Martín de Riquer, Los trovadores ob. cit., vol. I, p. 118.

[28] ¿Acaso no es el mismo modelo narrativo que usará para la primera de las aventuras que se narra de Galván a las puertas del torneo, en donde un elemento exterior (los dos escudos en un árbol) es interpretado erróneamente por las damas y doncellas que lo descubren? El conocimiento de la identidad del caballero, el sobrino del rey Arturo, por parte del auditorio potenciaría el carácter cómico del episodio.

[29] Diversos “griales” aparecen en textos de la época, como ha señalado F. Frappier (Roman de Alexandre, v. 618; Girart de Roussillon, vv. 1622 y 6370; o en la Primera Continuación del Perceval, vv. 9648-50 y vv. 13430-32), de los que destacamos la descripción que hace Hélinard de Foidmont: «Gradalis autem sive gradale gallice dicitur scutella lata et aliquantulum profunda, in qua pretiosae dapes cum suo jure divitibus solent apponti gradatim, unus morsellus post alium in diversis ordinibus, et dicitur vulgari nomine graalz, quia grata et acceptabilis est in ea comedenti, tum propter continens, quia forte argentea est vel alia pretiosa materia, tum propter contentum, id est ordinem multiplicem pretiosarum dapnum». Veáse F. Frappier, “La légende du Graal: origine et évolution”, en Grundiss der Romanischen Literaturen des Mittelalters, vol iv. Le roman jusqu’à la fin du xiii^e siècle, Heidelberg, 1978, pp. 292-331. La cita procede de la p. 295.

[30] Pero no aparece así en la imagen del grial en las miniaturas que ilustran algunos de los códices que han conservado la obra, en donde aparece ya con la forma de un cáliz, como puede apreciarse en el fol. 213v del ms. U (Bibliothéque Nationale de France, ms. 12577), reproducido en la cubierta. Veáse, sobre este asunto, K. Busby  “The Illustred Manuscripts of Chrétien’s Perceval”, Zeitschrift für französische Spache und Literatur, 98 (1988), pp. 41-52.

[31] Sobre este punto, resultan aún hoy de lectura obligada los trabajos de R. S. Loomis, Arthurian Tradition and Chrétien de Troyes, Nueva York, Columbia University Press, 1949 y J. Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du graal, París, 1972.

[32] Veáse Martín de Riquer, La leyenda del graal y temas épicos medievales, Madrid, El Soto, 1968, en donde se defiende que en la escena del cortejo del grial no hay que buscar ninguna simbología: se trata de un viático, en que se lleva la comunión a los enfermos que no pueden levantarse de su cama, acompañado de la lanza de Longinos: “El cortejo del graal tiene, pues, un profundo sentido cristiano, sin la menor concesión a cualquier mito y nada hay en él que no tenga una diáfana explicación cristiana, aunque una parte de la crítica lo niegue o lo soslaye. Nuestro episodio sólo puede ser interpretado con la mentalidad de un francés de la segunda mitad del siglo xii y al que Chrétien de Troyes se dirige”.

[33] Veáse Carlos Alvar (trad.), Lanzarote del Lago, Madrid, Alianza, 1987-1988, 7 vols. Para un análisis de los mismos, veáse Armand Strubel, La Rose, Renart et le Graal, París, Ginebra, Edition Slatkine, 1989, pp. 245-290.

[34] Así, por ejemplo, lo defendió G. Gröber en 1902 (Grundiss der romanischen Philologie, ii, 1, Estrasburgo), E. Hoepffner en la reseña al libro de G. Cohen, Chrétien de Troyes, publicada en Romania, lvii (1931), p. 583, así como A. Micha, “Le romans du Graal”, en René Nelli (dir.), Lumière du graal, París, Les cahiers du Sud, 1951; Martín de Riquer, “Perceval y Gauvain en «Li contes del graal»”, Filologia Romanza, iv (1957), pp. 119-147 y “La composición de Li contes del graal y el Guiromelant”, Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, xxvii (1957-58), pp. 279-320.

[35] Y así lo han defendido: Ph-Aug. Becker, “Von den Erzählern neben und nach Crestien de Troyes”, Zeitschrift für romanische Philologie, LV (1935), pp. 400-416; K. Burdach, Der Graal, Stuttgart, 1938. S. Hofer, “La structure du Conte del graal examinée à la lumière de l’oeuvre de Chrétien de Troyes”, Les romans du Graal aux xii^e et xiii^e siècles, París, 1956.

[36] “Perceval y Gauvain en «Li contes del graal»”, art. cit.; cómputo que, con algunas modificaciones, puede consultarse en su edición (1985, pp. 59-60).

[37] Edición de 1985, p. 65. Una oposición de caballerías que ha sido defendida por numerosos críticos, y que se hará más evidente en la Queste del Saint Graal, tal y como ha indicado J. Frappier: “Le Conte du Graal inachavé suffit à distinguir deux chevaleries, l’une plus pure et intérieure, l’autre plus mondaine et superbe: amorce de l’opposition qui plus tard s’affirmera, dans la Queste del Saint Graal, entre la chevalerie «célestienne» et la chevalerie «terrienne»” (citamos por el libro Autour du Graal, p. 183).

[38]  No se ha de olvidar cómo las aventuras de Galván, en éste y en otros textos artúricos, comienza siempre con un personaje que procede de su pasado, que le reconoce y con el que tiene que combatir (lo mismo sucederá en la obra con las aventuras de Greorreas y Giromelant.

[39] Entre los defensores de la unidad de la obra, veánse los siguientes trabajos, algunos de ellos como respuesta a las tesis de Martín de Riquer: M. Delbouille, “Chrétien de Troyes et le Livre del Graal”, Travaux de Linguistique et le littérature, VI/2 (1968), pp. 7-35; las reseñas de F. Lecoy a los artículos de Martín de Riquer citados en nota ...(4), en Romania, lxxviii (1957), pp. 410-412 y lxxx (1959), pp. 268-274); E. Köhler, “Zur Diskussion über die Einheit von Chrestiens Li Contes del Graal”, Zeitschrift für romanische Philologie, lxxv (1959), pp. 523-539; J. Frappier, Autour du Graal, Ginebra, Dorz, 1977 (en donde aparecen sus artículos: “Sur la composition du Conte du Graal” de 1958 y “Note complémentaire sur la composition du Conte du Graal” de 1960); y más recientemente J. Ribard, “L’Écriture romanesque de Chrétien de Troyes d’après le Perceval”, Perspectives Médiévales, 1 (1975) y Antoniette Saly, Image, Structure et Sens. Études arthuriennes, Aix-en-Provence, Publications de Cuer ma, 1994.

[40]  “La recurrence des motifs en symetrie inverse et la structure du Perceval de Chrétien de Troyes”, Tra Li Li, xxi/2 (1983), pp. 21-41 (citamos por su reedición en Image, Structure et Sens. Etudes arthuriennes, ob. cit., pp. 89-109).

[41] Sobre los diferentes niveles narrativos y sus implicaciones en la estructura y sentido del relato, pueden consultarse los textos de G. Genette, Figuras iii (1972), Madrid, Lumen, 1989 y Nuevo discurso del relato (1983), Madrid, Cátedra, 1998, así como el estudio de Mª Dolores de Asís Garrote, Formas de comunicación en la narrativa, Madrid, Fundamentos, 1988.

[42] Se trataría del mismo sistema utilizado en la exégesis tipológica de la Santa Escritura. Veáse sobre este tema el fundamental estudio de P. Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, París, Auber, 1959-1964, 4 vols.

[43] Según ha defendido Martín de Riquer (ed. cit.), las aventuras de Perceval y Galván se desarrollan a lo largo de 29 días, lo que ha sido criticado por Frappier (“La composition...”, art. cit.), que habla de una falta de precisión cronológica en la obra, ya sea por una falta de interés de su autor, ya sea por el hecho de que se trate de una obra inacabada, o de las dos cosas a la vez. La crítica parece que se ha puesto de acuerdo en calificar de inexplicable y accidental la inserción  del episodio en este momento, e incluso se ha llegado a defender su carácter apócrifo (Leo Pullman, “Chrétien de Troyes und der Contes del Graal”, Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, 110 (1965), pp. 86-110). Para un estado de la cuestión y un análisis de los aspectos que este episodio ha suscitado y sigue suscitando, véase el trabajo de D. Hoggan, “Le péché de Perceval. Pour l’authenticité de l’épisode de l’ermite”, Romania, xciii (1972), pp. 60-76 y 244-275.

[44] Los episodios de Belrepeire y Escavalón ha sido utilizados siguiendo este misma metodología por Antoniette Saly en “Belrepeire et Escavalon”, recogido en Image, Structure et Sens, ob. cit., pp. 75-88.

[45] Alexandre Micha, “Le Perceval de Chrétien de Troyes, roman éducatif”, en R. Nelli (ed.), Lumière du Graal, París, 1951, pp. 122-138 y Penny Simons, “Pattern and Process of Education in Le Conte du Graal”, Nottingham French Studies, 32 (1993), pp. 1-11.

[46] Veáse Rita Lejeune, “La Date du Conte du Graal  de Chrétien de Troyes”, Moyen Âge, ser. 4, 9 (1954), pp. 51-79, teoría que fue contestada en su momento por A. Fourrier, “À propos de la date du Conte du graal de Chrétien de Troyes”, Bulletin Bibliographique de la Société Arthurienne, 10 (1958), pp. 73-85.

[47] U. T,. Holmes y M. Amelia Klenke, O. P. Chrétien de Troyes and the Grial, ob. cit.; E. B. Ham, “Ecclesia-Synagoga in Chrétien’s «Perceval»”, Kentucky Foreig Language Quartely, vii (1960), pp. 201-206 y E. T. Weinraub, Chrétien’s jewish grail: new investigation of the imaginery and significance of Chrétien de Troyes’s grail episode based upon medieval hebraic sources, Chapel Hill, 1976. Ha sido contestada por  F. Frappier en su artículo “Alegorie judéo-chrétienne?”, recogido en Autour du graal, ob. cit., pp. 225-305. Veáse también Jacques Ribard, Du Philtre au Graal. Pou une interprétation théologique du Roman de Tristan et du Conte du Graal, París, Champion, 1989.

[48] Así lo ha defendido Paolo Manichedda, I nemici immerori. Perceval e Galvan nel «Conte du Graal», Cagliari, CUEC, 1995.

[49] The UnHoly Grail: A social Reading of Chrétien de Troye’s «Conte du Graal», Stanford, CA., Stanford Univ. Press, 1996.

[50] Veáse, sobre estos asuntos, L. Olschki, “Il castello del Re Piscatore e i suoi misteri nel Conte del graal de Chrétien de Troyes”, Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, ccclviii (1961), pp. 101-159; Paulette Duval, La pensée alchimique et le «Conte du graal», París, 1979 o Emma Jung y Marie-Louise von Franz, Die Gralslegende in psychologischer Scicht, Zurich, 1960.

[51] No debe ser casual que en algunas referencias a Chrétien en la Edad Media, se le presente como autor del Perceval y del Cligés, las dos obras que se salen del universo artúrico que adquirirá su forma definitiva en las prosificaciones del siglo xiii. Así en el Miracle d’une none tresoriere se lee: “Et Crestiens qui molt bel dist / Quant Cleget et Percheval fist” (ed. de G. Gröber, en Fetsgabe W. Föster, 1902, p. 428). Las dos obras vuelven a aparecer unidas en las Vies des Peres: “Leissiez Cliges et Perceval” (ed. de P. Meyer, Histoire Littéraire de la France, 33 (1906), p. 293).

[52] Veáse D. Aletti, “Bernart de Ventadorn, Bernardo di Chiaravalle e lo sviluppo dell’ideologia cavalleresco-cortese in Chrétien de Troyes”, Cultura Neolatina, L (1990), pp. 105-164, en donde el lector interesado encontrará numerosas referencias bibliográficas.

[53] Hace referencia al acto sexual (cfr. v. 3864), se correspondería al fach (o feit) del amor cortés. En el Erec et Enide también aparece con este sentido (v. 5208). Sobre las mil representaciones del beso en la Edad Media y sus valores simbólicos, veáse Yannick Carré, Le basier sur la bouche au Moyen Age. Rites symboles, mentalités. xI^e-xv^e siècles, París, Lépoard d’Or, 1992.

[54] De nuevo, el punto de referencia es el fin’amor:, el “anillo”, como otras prendas personales, permiten el paso de la súplica del enamorado (el pregador) a la aceptación de su amor (el entendedor). Es famoso el anillo al que se refiere el trovador Giraut de Bornelh (...1162-1199...) en una de sus composiciones (“Can lo glatz e·l frechs e la neus”), que le hace sentirse al mirarlo una y otra vez “plus leus / c’us estorneus / e sui per vos aissi auzartz / que non tem que lansa ni dartz / me tenha dan d’acers ni fers” (“más alegre que un estornino, y por vos me siento tan osado que no temo que lanza ni dardo, ni acero ni hierro me dañen”: Riquer, Los Trovadores, ob. cit., p. 483).

[55] Se cita por la edición de F. Gastaldelli, Opere di San Bernardo, Roma, Editiones Cistercienses, 1984.

[56] Danielle Aletti (art. cit), relaciona, además, este episodio con la idea que sobre la oposición sapientia et fortitudo posee san Bernardo, que encuentra, en parte, superada por Chrétien en la capacidad de Perceval para estar ensimismado contemplando las gotas de sangre (sapientia) y sus enfrentamientos con Sagramor y Keu (fortitudo): “Per S. Bernardo la sapienza è riposo e la fortezza è azione: Perceval in piena quiete medita trasumanando ed in vigorosa azione risplende nell’esercizio delle armi. Ma Chrétien nell’accogliamento delle idee del doctor mellifluus lascia un suo intimo segno particolare. Per S. Bernardo essere guidati dalla fortezza ed essere condotti dalla sapienza sono cose completamente diverse: tali virtù non possono avere nell’anima un unico effetto e sono identiche solo nel Verbo. Aquesto Chrétien, con il passo delle tre gocce di sangue sulla neve, sembra invece rispondere che dominare la fortezza è assolutamente identico al delizarsi nella soavità e che tali perfezioni hanno nell’anima l’unico effetto di trasunmanazione che permette a Perceval di perdersi nell’oblio dei sensi un momento e, un momento dopo, combattere con incredibile impeto senza essere emotivamente e addirittura fisicamente coinvolto nell’azione se non in senso puramente fenometico” (art. cit., p. 146). Véanse, además, los siguientes trabajos: Dietmar Rieger, “’Il ne set que se senefie’-‘Si pause tant que il s’oblie’. Sull’interpretazione della realtà en Chrétien de Troyes” y el de Frank-Rutger Hansmann, “Blancheflor im die ‘Drei Butstropfou im Schnee’- Ermeute Letüre einer bekannten Episode in Chretiens Perceval ou Le conte du graal”, ambos aparecidos en Henrich Huddle, Udo Schöning y Friedrich Wolfzettel (eds.), Literatur. Geschichte und Versthen. Festchrift für Ulrich Mölk zum 60. Geburtstag, Heidelberg, Winter, 1997, pp. 251-264y 265-276, respectivamente.

[57] Así se expresa en el sermón lxxv: “Nunc iam videndum est de eo quod itam memoravi, per Verbum scilicente nihilominus nos reformari ad sapientiam. Verbum virtus, Verbum sapientia est. Sumat ergo anima de virtute virtutem, ac de sapientia sapientiam, et uni Verbo munus utrumque adscribat. Alioquin si aliunde aut utramque, aut alterutram arroget sibi: neget etiam simul vel de fonte rivum, vel de vite vinum vel lumen oriri de lumine”.

[58] Veáse La leyenda del graal, ob. cit., esp. pp. 122-133. Se siguen las teorías de Helen Adolf, Vivio Pacis, Holy City and Grail: an attempt at an inner history of the grail legend, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1960.

[59] Sobre el concepto de “compilatio”, véase N. Hathaway, N., "Compilatio: from plagiarism to compiling", Viator, xx (1988), pp. 19-44 y R. H. Rouse y M. A. Rouse, "Ordinatio and compilatio revisited", Ad litteram. Authoritative texts and their medieval readers, ed. de M. D. Jordan y K. Emery Jr., Notre Dame, 1992, pp. 113-134. En cuanto a su uso para explicar algunas de las obras medievales, junto al concepto de “ciclo”, veánse los trabajos recogidos en Bart Besamusca, Willem P. Gerritsen, Corry Hogetoorn y Orlanda S. H. Lie (eds.),  Cyclification: The Development of Narrative Cycles in the Chansons de Geste and the Arthurian Romances, Amsterdam, North-Holland, 1994., así como los estudios de Lori Walters, “The Formation of a Gauvain Cycle in Chantilly Manuscript 472”, Neophilologus, 78 (1994), pp. 29-43.

[60] Veáse el trabajo colectivo en dos volúmenes: K. Busby, T. Nixon, A. Stones y Lori J. Walters (eds.), The Manuscripts of Chrétien de Troyes, Amsterdam, Rodopi, 1993 y A. Dees, “La tradition manuscrite du «Perceval» de Chrétien de Troyes”, Revue de Linguistique Romane, 62 (1998), pp. 417-442; así como también L Walters, “The rôle du scriba dans l’organisation des manuscrits des romans de Chrétien de Troyes”, Romania, 106 (1985), pp. 303-325.

[61] Habría que añadir también el fragmento d’Annoay (a), aunque, por su propia naturaleza, hemos preferido dejarlo fuera de nuestro análisis.

[62] La tradition manuscrite des romans de Chrétien de Troyes, París, Droz, 1939, p. 255. Aparece también de manera independiente en B, de principios del siglo xiv, junto a una colección de 75 «fabliaux» y relatos cortos (ff. 1r-175v) y el Roman des Sept Sages de Rome (ff. 176r-205r). De la misma manera, en p y l, sólo se han conservado partes del Perceval sin poder llegar a precisar el contenido completo de los códices.

[63] Citamos por la traducción de Isabel de Riquer, en El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, Madrid, Siruela, 1995, p. 179. Las continuaciones del Perceval han sido editadas por  William Roach en The Continuations of the Old French Perceval of Chrétien de Troyes, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1949-1983, 5 vols.

[64] Hemos intentado en las notas a nuestra traducción indicar cuáles son los desenlaces de todas estas aventuras y episodios en las diferentes continuaciones.

[65] Un dato más para la vinculación de esta “unidad textual” con el linaje de Felipe de Alsacia. El códice L (British Library) posee evidentes rasgos de que fue escrito en Champaña. ¿Cómo llegó al norte de Francia? Seguramente Blanca de Navarra, condesa de Champaña, se lo regaló a su sobrina Juana de Flandes, como así pudo también suceder con un Psalterium que se conserva en la Bibliothéque Nationale de France (latin 238), con ocasión de su boda con Fernando de Portugal, acaecida en 1211 ó 1212.  Por otro lado, la Segunda continuación ha sido atribuida a Wauchier de Denain, un clérigo (es decir, un hombre de letras), del entorno de la princesa.

[66] Roach, Continuations..., vv. 42641-42653, tomo V, pp. 342-343. Traducción de Martín de Riquer e Isabel de Riquer, El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, ob. cit., p. 471.

[67] “Sabed con toda certeza que es algo divino y que si os demostró tal odio es por los grandes crímenes y pecados de los que estáis marcado y por esto no os quiso contestar nada” (Martín de Riquer e Isabel de Riquer, El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, ob. cit., p. 330).

[68] Martín de Riquer e Isabel de Riquer, El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, ob. cit., p. 332 y p. 409.

[69] El testimonio L ha sido datado en la segunda mitad del siglo XIII, compuesto de 279 folios en pergamino, ha transmitido las siguientes obras: ff. 4r-4v: Perceval (vv. 1-68). ff. 4v-10v: Bliocadran, ff. Perceval (vv. 69-final). ff. 87r-166r: Primera continuación. ff. 166r-271r: Segunda continuación. ff. 271-282v: La Vie de Sainte Marie l’Egyptienne. Por su parte, P se data a mediados del siglo XIII, y consta de 244 folios en pergamino, con la siguiente distribución de textos: pp. 1-6b: Elucidation (+ vv. 61-69 del Perceval). pp. 6b-15a: Bliocadran. pp. 15b-119b: Perceval. pp. 119b-229b: Primera continuación. pp. 229b-375a: Segunda continuación. pp. 375a-487a: Continuación de Manessier.

[70] Ha sido editado por A. W. Thompson, The Elucidation, a prologue to the Conte del graal, Nueva York, 1931. Aparece también en la edición del «roman» de Chrétien de Troyes en el siglo XVI, así como en una de las traducciones del texto al alemán, la de Philipp Colin y Claus Wisse, de hacia 1335.

[71] Ha sido editado por Leonora D. Wolfgang, Bliocadran, a prologue to the Perceval Chrétien de Troyes, Tübingen, 1976. Véase también su estudio “Perceval’s Father: Problems in Medieval Narrative Art”, Romance Philology, 34 (1980), pp. 28-47.

[72] Veáse el trabajo de K. Busby, “The Scribe of Manuscripts T and V of Chrétien’s Perceval and its Continuations”, en The Manuscripts of Chrétien de Troyes, ed. por K. Busby, T. Nixon, Alison Stones y Lori J. Walters, Amsterdam, Rodopi, 1993, pp. 49-65.

[73] Martín de Riquer e Isabel de Riquer, El cuento del Grial de Chrétien de Troyes y sus continuaciones, ob. cit., p. 335.

[74] Estamos, por tanto, lejos de esas compilaciones que terminan convirtiéndose en un nuevo texto, en donde se mantiene la “matiére”, pero no así el “sen”, siguiendo la terminología del propio Chrétien de Troyes, como sucede con el Tristan en prose. Veánse los trabajos de E. Baumgartner, Le "Tristan en prose". Essai d'interpretation d'un roman médiéval, Ginebra, 1975, y "Compiler/accomplir", en J. Dufournet, Nouvelles recherches sur le "Tristan en prose", París, 1990, pp. 33-49.

[75] Veáse Philippe Walter, “Perceval en Grésivaudan. La découverte de fresques arthuriennes inconnues au château de Theys (Isère)”, Moyen Âge, 103 (1997), pp. 349-361.

[76] Pierre Servet, “D’un Perceval á l’autre: la mise en prose du Conte du Graal (1530)”, en Claude Lachet (ed.), L’oeuvre de Chrétien de Troyes dans la littérature française: réminiscences, résurgences et réecritures, Lyom, CEDIC, 1997, pp. 197-210.

[77] Veáse Ph. Ménard, “Note sur le texte du Conte du Graal”, Mélanges de langue et littérature françaises du Moyen Âge offerts à Pierre Jonin, Aix-en-Provence, cuer ma, 1979, pp. 449-457.

[78] Veáse, como ejemplo, el verso 4, en donde T ha consumado una lectio facilior al leer “Que Diex a cent doubles li rande” (lección que edita Roach), frente a la lección original: “Que fruit a .c. doubles li rande”: el sentido de la enseñanza cambia sustancialmente.

[79] Ha sido puesta en la red por Patricia de Castries [http://www.stanford.edu/~patricia/Lecoy0001.html]

[80] Ha sido puesta en la red por Patricia de Castries  [http://www.stanford.edu/~patricia/Roach0001.html]

[81] Se acompaña de un «Índice lematizado» de fácil consulta, realizado por Pierre Kunstmann (Laboratoire de Français Ancien, Université d'Ottawa).

[http://www.uottawa.ca/academic/arts/lfa/activites/textes/perceval/cgrlex/cgrindex.htm]